资本主义文化矛盾-第43部分
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我们可以理解，一个民主的政治体系将需要越来越多的社会公共事业以满足人民的要求。但是，资产阶级要追求的却是反对政府借助道德或税收对他们的欲望加以束缚。社会上的个人主义精神气质，其好的一面是要维护个人自由的观念，其坏的一面则是要逃避群体社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。西方社会所面临的经济困境的根源，就在于我们试图把上述这些相互矛盾的东西联合成一体。简言之，我们还没有做到人人都献身于一个公众家庭；或者说，我们还没有做到人人都信奉一种大众哲学，一种可以调和个人之间摩擦的大众哲学。
许多激进分子都把这一切说成是“资本主义”的恶果。这种说法过于轻率。更加富于欺骗性的，是这种说法所暗示的答案，即存在一个名为“社会主义”——它在经济上是可行的，在哲学上是合理的——的标准性抉择。激进分子的所作所为不过是把未经证明的假定视为真理。在一个发达的工业化社会里，在一个对各种各样的群体所表达的不同要求和愿望都表示关心的政治体系中，在不使用强制性力量和不剥夺自由权利的情况下，社会主义在经济上是否可行还大可争论一番。除了许诺将给社会带来解决一切冲突的“富裕”以外，迄今为止，社会主义还没有以它自己的名义为我们制定出任何政治的或哲学的纲领，进而证明这种社会制度的新的分配原则是合理的。
归根结底，任何社会都是一种道德秩序，它必须证明它的分配原则是合理的社会学的术语是：给以合法地位；它必须证明自由和强制的兼而并用对于推行和实施它的分配原则来说是必要的，是天经地义的。由此而不可避免的问题，是个人利益和社会利益之间的关系，个人动机和集体要求之间的关系。倘若没有一种阐述得明明确确的大众哲学，我们就会缺少现代政治体系借以维持自身的基本条件。有了这种基本条件，现代政治体系就可以依靠一致的舆论没有这种一致的舆论，社会上就只会有连绵不断的摩擦和冲突和正义来维持它的生命力。
在美国，过去存在着一种“无声的一致”，人们没有必要明确地阐述大众哲学。正如路易·哈茨所指出的，美国社会有一种始于洛克的自由传统，它塑造了美国的政治制度。美国在缺少罗伯斯庇尔的同时，也缺少德梅斯特尔。因而在美国的生活中，革命和反动作为敌对的力量都永远找不到肥沃的土壤。美国的风格是一种以妥协为特色的风格。在美国的政治争端中，除了国内战争以外，很少有人像在——譬如说——法国那样诉诸于“第一原则”；在法国，所有的政治分歧都植根于法国革命时期的不同派别。在美国，有三种人们默认的设想：个人的价值将扩大到最大限度；日益增长的物质财富将缓和不平等所导致的一切紧张局势；积累的经验将为未来的问题提供解决办法。同样，富裕是美国用以替代社会主义的代用品。
然而，所有这些设想现在都破灭了。群体和集团自有它们的要求。日益增长的财富并未改善不平等的现象，反而带来了新的问题。在一个现代化社会中，经验已不再是复杂的技术问题可以信赖的向导。现在，人们对那些潜伏在物质丰富和成功的设想之下的价值观念也提出了异议。
某些新的目标必须树立；某些新的设想必须制定。以往的默认是一种伟大的力量，因为明确的阐述总是要暴露思想与现实之间的矛盾，而且总是需要找到一种通常是找不到的解决办法。但是，下面这个任务是无法逃避的。过去，面向消费者的自由企业式社会曾经在道德规范上让它的全体公民们感到满意；现在，这个社会则不再令人满意了。为了让我们目为自由社会的那种东西能够继续存在下去，我们必须创立一种新的大众哲学。
二、大众哲学
在一个现代的相倚经济体系中，公众家庭占据中心地位乃是大势所趋。正像我所试图说明的那样，公众家庭不仅仅是一个“政府”，或者是一个与市场经济和家庭经济相并列的社会经济部门。现在，它比后两者更为重要，并且对它们起着指导的作用。它是放大了的古希腊城邦国家＇polis＇。但是，关于这种经济状况，我们还没有奠定任何理论基础——不管是一种公众家庭政治经济学它把经济性和政治性结合在一起，还是一种公众家庭政治哲学它为我们提供决策的基准，以期规范性地解决相互冲突的要求，并从哲学的高度为其后果进行辩护。沃尔特·李普曼曾经辛辣地说过：“有那么一些人，他们会说……想入非非的人才相信哲学，这是他们所特有的幻想。”然而，哲学的特点在于：它所陈述的是一种理性的标准；它所提供的是学以致用的一致性，行动因而不再是盲目的和反复无常的，它所创立的是一种规范性的辩护理论，可以满足人们的公平意识。只有在这种基础之上，政治生活中才能形成某些一致的原则。没有这些一致的原则，政治生活中就只会有蛮横的强权。人民驯服于强权，但是他们尊重而且自觉自愿地拥护权利。
古代城邦的政治哲学是由亚里士多德创立的。它的参照物是家庭：犹如家长的权威是天然生成的一般，那些最适应于统治他人的人，即那些理智的人的权威也是天然生成的。城邦的基础是自然需求的满足，漫无限度的获得只会破坏家庭。因此，家务管理的目标是限制欲求。显而易见，这种观点与民主精神和现代气质是相悖逆的。
除去这些问题以外，从纯粹的社会学角度观察，亚里士多德城邦学说的局限性还体现在规模上。在一个其个体成员企图互相帮助，并且在某些共同的原则上分享所得的社会里，社会的个体成员必须互相熟悉，必须能够表达他们对各自的关心。这种社会的基础是互相爱戴或互相信任。这就是为什么卢梭在《社会契约论》中论证说道德的社会只能是一个小型的社会的原因；这就是为什么弗洛伊德在《文明及其不满》中论证说共产主义——或者说是平均分配——在较大的社会里是不可能实现的原因；因为，维系着人们的爱，只有当它对每个人来说都是直接的和具体的时候，才具有意义。假如这种爱成为一种“目标性约束”，并且推广至整个人类，那它就会失去意义。正像利奥·斯特劳斯所说的：“只有一个小得足以允许互相信任的社会才小得足以允许互相负责或互相监督——这种对行动和举止的监督对于一个试图使自己的成员达到完美境界的社会来说是必不可少的。在一个大城市里，在‘巴比伦’，每个人则或多或少地可以随心所欲地生活。”现代社会是巴比伦，连弗·司各特·费兹杰拉德也是这样认为的。
与这种共产主义伦理观念截然相反的，是洛克、亚当·斯密和康德为自由社会所制定的辩护理论。洛克思想的核心是关于个人财产的学说。财产是一个人自己劳动的延伸；它为劳动者提供了免受他人剥削的保护；它是自卫权利的必然结晶。在亚当·斯密看来，在个人交换中，每个人都在寻求着自身的利益。个人交换是自由、自足和互利的基础。当个人交换能够通过劳动分工得以理智地进行时，它也是积累和财富的基础。对康德而言，公共关系法则的特征首先是程序性的而不是实体性的，它的目的是要厘定竞争的规则。在竞争中，人们可以自由地决一雌雄，争取获得他们所想要的东西。他们并不事先限定具体的结果。
照亚当·斯密的话讲，所有这三种论点的逻辑，都是要“在那种拥有天赋自由的制度中”把公众家庭禁锢在三项任务方面：保护社会免于遭受其它社会的暴力行为和侵略；提供内部的安全保障并主持正义；“建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，若由个人或少数人办理，那所得利润决不可能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。”
“大社会”＇great
society＇这个说法在《国富论》中出现了三次。依据它的上下文在该书第五篇第一章的结论中，它的意思是“整个社会”。然而，自从人们最初有了这些设想以来，建立“公共机关和公共工程”的任务对于“整个社会”来说已经越来越繁重。而且在今天，平衡的重心已经猛烈地倒向了这些设想的方向。可是，这种新型的“集体主义的”现实依然只存在于一个理论的真空里。
社会主义——我考虑的主要是马克思主义的社会主义形态一一从不认为有必要提供一种规范性的辩护理论，以证明它的哲学的合理性，尽管它自称是典范的公众家庭的理论。这一方面是因为它的理论结构是进化论式的，在这个结构中社会主义被视为意识或理性的下一个更高级的阶段；另一方面是因为马克思认为，共产主义的先决条件是取消经济本身。对于马克思说来，世界上罪恶的源泉是物质短缺，因为它导致妒忌和竞争，导致个人凶神恶煞似地追求自身的利益。照马克思看来他是步黑格尔的后尘，大自然是必需品，经济则是向大自然攫取产品时不可或缺的劳动。一旦人们掌握了技术力量并能够控制物质世界，他们便可以从大自然里摆脱出来而步入历史；而历史的终结点——即最终从自然中独立出来——是自由。当人们不必再被迫劳动时，当所有的人们都富裕起来时，上层建筑便可以说是摆脱了一切羁绊。人们可以根据自己的意愿行动，既不受贫穷也不受约束。事实上，在共产主义的条件下根本不存在分配的矛盾。
但是，我们现在已经认识到，任何社会都有这样一个不可避免的事实，那就是：“经济”是无法逃避的。人们不断地更新“需求”的定义，以致于先前的奢望成了今天的必需品。资源紧张是无可辩驳的事实。虽然在物质实体上所需的资源数量或许尚未枯竭，但使用这些资源的成本却在上升。如今，衡量物质短缺的尺度并不是物质实体的数量，而是相对成本。而且，正是在必须周期性地遏制“物质短缺”的背景下，而不是在放弃富裕的背景下，现代公众家庭必须提供一种规范性的政治哲学，以完成它的两项任务：
1规定共同的利益——这是一个在古希腊城邦时代就已提出的古老问题；
2满足个人和群体各自提出的权益和要求。
古典的城邦学说着重强调公民的美德，其中一个重要的因素是节制需求并限制所得；而自由是次要的利益。现代哲学则着重强调自由，或者说是漫无限度地追求享受和幸福；而公众利益就成了次要的利益。
现代精神的这种特点是由卢梭最先认识到的。他之努力的实质就是要为公众家庭重新制定系统的哲学理论。正像卢梭所说的，矛盾在于：现代社会中的人既是资产阶级分子又是公民。作为一个公民，他具有社会义务；但是作为一个资产阶级分子，他又追求个人的利益、奢望和嗜好。在《社会契约论》中，卢梭试图克服这种矛盾产生这种矛盾的条件并非先于社会而存在，而是在人们走出自然进入社会以后才产生的，方法是否定一切个人利益，抹杀一切自我，并将它们汇入一个独一无二的道德性格——它将是一种共同体或共同意愿——之中。撇掉个人利益，每个人都会和他人在一切方面相平等。在当代生活中，这种抉择已经在共产党中国得到示范，而它的公民宗教——卢梭认为这种宗教作为一种具有约束力的信仰也是十分必要的——则在毛泽东思想被奉若神明的过程中得到示范。
现代西方社会的发展方向，与卢梭曾经寻找过的方向是背道而驰的：在经济上追求个人利益，满足个人贪欲；在文化上增进自我，扩展自我。人们常常牺牲公众家庭的利益，从而在市场上去追逐个人经济利益的积累。为了个人奋斗“成功”，人们从世界文化的储藏中自由地选择一种个人的生活方式，将形形色色的文化产品融成一体，仿佛它们是文化方面的独立成份，与过去的延续性和过去的传统毫无瓜葛。在经济和文化这两个方面，人们都在追求奢望的满足，而奢望是没有止境的。
今天，个人欲望的满足和人们可以感触到的不公平现象的匡正，已不再通过市场依靠个人的奋斗来达到，而是通过公众家庭由社会群体采用政治的手段去争取。这是权利观念尤其是幸福权利的观念的明显改变。自由主义曾经鼓吹个人追求，它把城邦置诸脑后。而古典的政治理论以及卢梭在现代对它所进行的重新阐述，则试图鼓吹城邦是第一位的。现代人的向往是通过公众家庭的途径，在其他人作出牺牲的基础上，提高某些个人的地位，�
