孔子与儒家-第7部分
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用最大限度的肯定。
他还认为君臣之间不应该仅仅是臣服从于君，而应该相互尊重。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）宋明以后的儒者主张“君教臣死，臣不敢不死”，反映了专制主义不断强化之后，君权的恶性膨胀和臣地位的下降。但孟子时代儒家还是生气勃勃的，敢于向君主要求尊重，而且认为君如不尊重臣，臣有权不尊重他，直至把他看作仇敌。
武王伐纣是中国历史上的重要事件，对于儒家来说，伐纣有一个以下犯上的问题。孔子心中这个疙瘩解不开，所以在听周武王的乐曲时说它“尽美矣，未尽善也”（《八佾》）。但孟子比孔子开明得多，他认为处死纣这样的君是正义的，不算以下犯上，不能说弑君，因为他已够不上君，只是一个匹夫。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在君主制时代，这是非常解放的思想，无怪乎暴君们不能容忍。大搞君主专制的明太祖朱元璋，在起义反对元朝统治时，从来没有对孟子“民贵君轻”，“诛一夫纣”等等提出异议。可是当上皇帝之后，感到这些言论对自己不利，态度大变，于是咒骂孟子说：“这老东西如活到今天，我饶不了他！”按他的本意，《孟子》是应该废止的，但是尊孟的传统已历数百年，废止是不合适的，他于是命人删去《孟子》中85章这类文字，占全书的1/3，搞成一个所谓《孟子节文》，颁行天下。许多年中，人们只能读《节文》而不能读《孟子》。直到永乐年间方才重新恢复《孟子》的地位。
孟子对儒家学说的另一贡献是他的性善论。儒家教人修养道德，为善不为恶，但是这样做的根据是什么呢？孔子对此没给正面答复，他说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）似乎没有真正解决性是什么的问题，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）孟子大大前进一步，他把善和人性联系在一起，认为人性是善的，人性中本来存在儒家伦理道德规范——仁义礼智，这是人和禽兽的根本区别。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）恻隐、羞恶、恭敬、是非是四种人所固有的道德情感，是不用学习和思虑便有的“良知良能”。所谓仁义礼智就是人的天赋道德情感，人的良心。能扩充四种感情，古人称为“四端”，就可以把仁义礼智做成极大的事业，可以侍奉父母，保全四海。如不扩充四种感情，甚至反而戕害它们，那么人就会丧失善性——人性，而成为禽兽。孟子夸大了人的道德良心，以为它是天赋的，其实它是一定社会组织中的人，由于学习、实践道德规范，在内心逐步培养起来的。当然，良心决不等于人所学习的道德规范相加之和，从学习实践道德规范到良心的产生有一个飞跃的过程，但源泉仍然是社会道德规范和人对它的学习、实践。不过，孟子由此提出的性善论，对后世产生了极大的影响，成为整个封建时代的正统观点。
孔子认为，人的实际遭遇、物质生活由命决定，而人的道德生活则由人自己决定。孟子同意这个观点，并从性命关系上做了新的解释。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）声色臭味安佚等感官需要是性之所欲，但能否满足，满足到什么程度是命决定的，所以君子不把它们看作性，不以为是必须实现的人性的要求，命运怎样就怎样，不争不怨。他又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）仁义礼智天道等等客观上能实现多少受命运的限制，但积极追求、努力实践它们则是人性的精神需要和内在使命，由自己决定，所以君子不把它们看作命，不认为在这些方面可以无所作为，随波逐流。
总之，孟子立足于人心，讲仁义道德，王道仁政。在他看来，国君扩充仁义之心便能实施仁义之政和王道，这样的国君为天下人心之所向，众人都以成为他的臣民为幸，他不靠耕战，只靠仁义即可王天下。不错，人心向背是决定胜负的重要因素，但这些因素必须转化为物质力量，才能实际起作用。在战争连年不断，军力和财力决定生死存亡的时代，孟子拿这种学说去游说诸侯，理所当然地被看作“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），得不到诸侯的信用。所以孟子最后只好结束政治生涯，走着和孔子相同的道路，与弟子一起著书立说。
荀子（约公元前325—前238年）名况，字卿，亦称孙卿，战国末叶赵国人。曾长期在齐国稷下学宫从事研究和讲学，很受齐王重视。后因有人诬陷，出走到楚国，做过兰陵（在今山东峄县东）令，罢官之后著书数万言，阐发自己的儒学观点，这就是《荀子》。荀子的看法与孟子不同，所强调的是礼乐。他把儒家、齐国稷下学派、前期法家的理论综合在自己的理论体系中，形成集先秦诸子之大成的荀学。
他特别重视礼的作用，认为：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”（《荀子·议兵》）礼是治理的准则，强盛的根本，有它才有威严，有它才能建立功名。没有它即使有坚甲利兵也不能取胜，有高城深池也不能稳固，有严令繁刑也不能树立威信。诸侯行礼义可以得天下，不行礼义则亡国丧邦。不过，荀子的礼和孔子的礼已经有了很大差异。孔子心目中的礼是周公制订的周礼（当然包括孔子对它的损益、改进），而荀子的礼已经是战国时代的产物，是后王的创造，它包括法的大原则和道德的内容：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）
礼为什么能有如此巨大的作用呢？荀子用他的社会学思想解释说，人有许多地方不如禽兽，但人能支配利用它们，最根本的原因在人能合群。“人何以能群。曰分〔fen奋〕。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……”（《荀子·王制》）所谓分指的是名分，即人的社会地位。他认为要使群能存在，人的地位权势就不能一样，一样就没有统治、管理，也就不能统一，群就要瓦解。圣王有见于此，所以制定礼义，把人分为贫富贵贱，于是有了分，也就保住了群。由于当时人们的等级观念根深蒂固，所以荀子错误地以为凡有组织、领导、管理的地方，必然有人的身份等级的差别。这当然是不对的，不过由这里也可看出荀孟之间的差异，孟子以为伦理道德等等的根源全在人心，荀子则认为其根源在人类社会，在社会组织的需要。荀说要比孟说更接近实际。
荀子也很重视乐。他说乐〔yue月〕也就是乐〔le勒〕，人的快乐要表现在声音和形体动作上，形成歌舞，这就是乐。乐可以是邪辟的，也可以是善良的，全在如何引导。圣人对乐加以规范，使其内容健康，这种乐能深深地打动人心，可以引导人们向善，可以移风易俗。“先王导之以礼乐而民和睦”（《荀子·乐论》），在荀子看来，乐与礼一样具有教化的作用。
荀子强调礼义和分，决不是要对下进行严厉统治，像法家那样。他主张对人民实行德政，给以实惠，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。”（《荀子·王制》）一个政权能否稳固，全在民众是否安政。“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子·王制》）经荀子阐发的君舟民水，载舟覆舟的道理，受到历代大思想家和大政治家的重视。
另一方面，他与孟子的仁政思想也有不同。孟子企图仅仅依靠仁政统一天下，荀子则认为在各诸侯国都武装到牙齿的情况下，光有仁政是不够的，要想维持生存，进而统一天下，必须实行耕战政策，加强国家实力。拿兵来说，孟子强调仁义而排斥兵，法家强调兵而排斥仁义。荀子认为这二者是可以结合在一起的，因而提出“仁义之兵”的思想。他提出，仁者是爱人的，所以反对危害人民的暴行，义者是守理的，所以反对伤天害理的勾当。仁义之人用兵不是为了争夺，相反是为了禁暴除害。“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩〔huan欢〕兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”（《荀子·议兵》）他这里实际是区别了正义之师与非正义之师，正义战争与非正义战争。他正确地指出，不要仁义只要武力，是不能成功的；但是只要仁义不要武力也是不能成功的。仁义、公正要在世界上实现，不能光靠说教，还必须有实力包括军事实力做后盾。孟子不懂这点，否定一切武力，所以被目为迂阔，其说不得实行。荀子提供了仁义礼乐同兴，文治武功并举，非常成熟而且行之有效的政治理论。所以荀子思想既不同于法家的刻薄寡恩，也不同于孟子的轻视军事力量，而是仁礼结合、宽严适中的政治理论。他的学生韩非、李斯片面发展了他的理论，提出了专靠严刑峻法实行统治的法家思想，这种思想帮助秦始皇迅速统一了中国，但也因鼓励暴政，使秦二世而亡。
荀子礼治思想的根据是他的性恶论。什么是性？他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）这种天生的不学而能的性，有好利的特点，发展下去必然产生争夺；有憎厌的特点，发展下去必然残害他人；有耳目之欲，发展下去就会产生淫乱。所以说“人之性恶”（《荀子·性恶》）。因此，为了使人为善，必须用外力加以矫正；而能使人性改变的力量，是师法、礼义。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）所以礼义并不是人性中本来固有的，而是“人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶》），凡“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），因此他说“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。伪是人为的意思。从善是社会培养、教育的结果这点看，荀说优于孟说，但荀子把人性看作本恶，仍然是一种抽象的人性论。被他当作性恶根据的都是人的自然属性，本无所谓善恶。真正的人性是具有这些自然属性的人，通过社会生活的熏陶、培养，通过自己的社会实践形成的社会属性。因此，荀子所谓“伪”的，倒真的近乎人性。
荀子还提出了不同于孔孟的天道观。他认为天没有任何神秘的意义，它就是我们赖以生存的自然界。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）大自然运行有其常规，不因为有明君才存在，也不因有暴君就不存在。能正确对待自然规律就得吉利，否则即遭凶险。自然界的一些奇特现象，是天地阴阳万物变化的罕见者，并没有什么神秘的意味。“怪之，可以；而畏之，非也。”（《荀子·天论》）他特别强调，对于自然不应该仅仅是企盼、歌颂，而应该用实际行动控制它，让它为人类服务。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）凡此种种，都表现了新兴地主阶级朝气蓬勃的战斗精神，表现了人类战胜自然取得生存和发展权利的自豪感。
荀子对于自然和社会都有精辟的见解，他在认识世界的同时，对人的认识也进行了认真的考察。他将认识的主体与客体进行了清楚的区分，认为能开展认识活动的是人的性，而所认识的对象是物之理。人之性能够认识物理，物理可以被人认识。对于他来说，世界的可�
