西藏佛教神秘文化密宗-第28部分
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或（洛苯，意指导师）所替代。
后来藏文（喇嘛）一词又由汉文“活佛”二字替代，将其视作喇嘛的意译。从严格意义上讲，喇嘛一词意译成活佛二字是不太贴切的，因此曾有人将活佛二字解释为“活着的佛”，这显然是缺乏一般的佛学常识而犯了望文生义的错误。活佛一词仅作为喇嘛的代名词来应用，是完全可行的。因为至今尚未找到比活佛更为适当、更能表达喇嘛二字的内涵的词，况且活佛二字已家喻户晓、并约定俗成了，甚至被大多数佛学界人士所接受。
关于何为活佛或活佛转世，曾有多人作过回答，此仅举一例：“活佛转世是以佛教的灵魂不死投胎复生的唯心观念与寺庙集团的经济利益相结合而形成的一种宗教制度。喇嘛教认为，修行好的喇嘛的灵魂是不会随着肉体的死亡而死亡的，而且能够通过另一肉体获得新生”。（注：转引自1985年第3期《西藏研究》载“简析西藏佛教的活佛转世制度”一文，颜民政著）。可此类解释浮于表面化而未能涉及活佛的实质性问题。
根据佛教大乘学说，有“三身”或“三佛”之说，其实皆指三种佛身，即法身、报身、应身（化身）。法身，其“法”或“法性”，即是人们先天具有的如来藏、真心、本觉，以此为成就佛身之因，故又名法身佛或法佛；报身，以法身为因，经过修习而获得佛果之身，分为证知与享受佛境的报身，以及为适应十地菩萨需要而呈现出来之报身；应身（化身），经中曰：“众生机感，义如呼唤、如来示化，事同响应，故名为应”。其意思是指佛为度脱世间众生，随三界六道之不同状况和需要而现之身。此或指释迦牟尼之生身，或指变现混迹于世间之天、人、鬼、龙等中之一切佛或菩萨。
藏传佛教以“三种佛身”说作为自己的理论依据，并在修行实践中不断探索，最后为自己的理论开辟捷径：认为法身不显，报身时隐时现，应身（化身）则随机显现。所以，一个有成就的正觉者，在他活着的时候，可以有若干个“化身”。在各地“利济众生”，当他圆寂后“转生”或“转世”就成为理所当然的事了。换言之，藏传佛教对十地菩萨之普渡众生而变现之色身，在人间找到了依附之物，即活佛（喇嘛）。这样，活佛便成为“三种佛身”行列中的第三位“应身”（化身）的具体表现。
基于以上理由，凡是称为活佛（喇嘛）的僧侣，究其根源皆是诸菩萨的化身。显而易见，活佛的职责亦要同菩萨一样：利乐世间众生。于是每一位活佛的最高理想是解脱自己，然后为了众生的利益上抛弃这种解脱而又重返人世。故活佛转世做了度亦不可中断。
倘若按以上“三种佛身”的理论来命名，汉语活佛应称作“转生”或“化身”；藏语喇嘛一词亦要改为藏文（“朱古”，意指化身）。其实在藏传佛教中早已使用“朱古”一词，只是没有像喇嘛二字那样在广大信徒中普及而已。由此可知，在藏语里对活佛的称呼除了专用名词喇嘛外，尚有“朱古”一词。
《大清会典》云：“凡喇嘛之道行至高者，曰‘呼图克图’，又曰‘呼毕勒罕’。呼毕勒罕为转世之意。因呼图克图寿不终止，肉体虽死，灵魂不灭，可世世转生之谓也”。可知，蒙语称“活佛”（喇嘛）为“呼毕勒罕”或“呼图克图”。
藏族人对喇嘛（活佛）的异常信仰，正可谓独树一帜。藏族有句谚语：“没有喇嘛，便没有神佛。”可见在某种意义上，喇嘛被看成比佛、法、僧三宝还要重要。若没有喇嘛，则一般的民众信徒无从接近藏传佛教，而这时候的喇嘛是以三宝和信仰者的媒介身份而被崇拜。若是永远的真理——法，缺少喇嘛的话，就无法与信仰者相结合。基于此，与佛教之皈依三宝相对的，又产生了一个喇嘛宝，成为皈依四宝，甚而喇嘛宝的地位超越三宝之上。作为绝对皈依对象之三宝和信仰者之结合媒体的喇嘛宝这种信仰形式，和一般宗教里所见到的介于绝对者和信仰者之间的预言者，有显著差别。即一般宗教的预言者在扮演媒体这角色时，其人格已丧失，与神融合为一体。相对的，喇嘛宝在发挥媒体作用时，其人格仍保持原状，并且受到高于三宝之上的尊崇。
这种尊崇喇嘛的思想，或者信仰喇嘛的特点。在考察藏族信徒信仰上，占有极其重要的价值。像藏族这样被峻严苟苦的自然所围绕、没有一点慰藉而艰辛去耕自牧的民族，由于对自然畏怖，遂形成内向宗教的性格。这与生活于湿润平原而有着丰饶生产物的内地汉民族之务实态度恰好成为对比。
藏族信徒的信仰特点，只向上于喇嘛。他们的日常生活，一慨涂上宗教的色彩，生婚寿丧不用说，乃至如疾病治疗、农耕牧畜、出外旅行的吉凶等等，无不有喇嘛介于其间，由喇嘛祈祷、占星，然后才能运事。所以，藏族信徒，没有想过去研讨教理。践行冥想，这类宗教行为，大都由全能的喇嘛或高僧大德来司掌，广大藏族信徒即没有时间去干预，又不能随便亲自闯入宗教圣域。
关于藏族信徒厚爱喇嘛这一宗教信仰的行为，除国内有关学者外，国外一些学者也早已觉察到了。比如，美国的巴伯若·尼姆里·阿吉兹在她的《藏边人家》一书中有这样一段描述：“我总是很喜欢听定日人谈论他们的知心喇嘛。我往往是在对某个喇嘛毫无所知的情况下听其信徒谈论他的，而每一次都使我深受感动并从内心深处感到这位喇嘛对其信徒来说简直是个有无上权威的国王。要想通过信徒们的介绍来确定这位喇嘛的相对地位是不可能的，因为他的信徒总是以最美好的赞颂辞语描述他。正是通过与数百名信徒亲自交谈，使我了解了每个喇嘛的历史以及他们在定日地区的影响之大小。”（注：详见上引书《藏边人家》264页，西藏人民出版社1985年汉译版）。藏族信徒最关心的是功德的圆满、来世的善报，这就离不开喇嘛，而喇嘛们又要依靠其信徒的自愿捐献才得以存在。这样的社会氛围中，成功与善意可能通过慷慨的行为转变为怜悯与慈悲。而慷慨的行为须通过宗教方面的虔诚行为加以体现。正如“在入夜之前不久，客店中爆发了一场大骚乱，这是因为一名活佛及其人数众多的随行人员前来投宿。这是他从前往其故乡西藏的一次旅行后返回，一直前往他几十年来任寺主的那个大喇嘛庙会。该喇嘛庙位于喀尔喀人地区，距俄国边境不远。当他进入客店后，早在院子中恭候他的一大批虔诚的佛教徒便前额触地跪在那里。大喇嘛进入为他准备好的一套房间中，夜幕很快降临了，那一群人便退出去。”（注：详见《鞑靼西藏旅行记》，中国藏学出版社1992年版）。
广大藏族信徒之所以对权威者或绝对者喇嘛异常信仰这一现象的出现，很可能是由于藏传佛教强调教义的阐释应有权威的观点而伴随而来。因为承认了教义的绝对真理的存在，那么，对绝对真理的服从就很自然地变为对掌握绝对真理的人的绝对服从和虔诚信仰。无论如何，喇嘛被看作值得敬畏的人这一点，乃是广大藏族信徒的宗教感情，他们把喇嘛视为自己的指导者、救护者、带路人，从而对喇嘛生起由衷的信仰。
藏族地区的藏传佛教寺院向来就冠有多重功能的美称；比如宗教中心、政治中心、经济中心、教育中心，等等。而以目前的现状来看，各类专院实际上已成为继承和发扬藏传佛教优良传统的基地或中心。特别指出的是，藏族地区的各个寺院都已演变为以寺养寺并具有中国特色的社会主义新兴寺院、每个寺院均为广大藏族信教群众提供了过宗教生活的良好外部条件。但作为每座寺院寺主的喇嘛（活佛），在该寺或信教群众中仍然享有崇高的威望。从广大藏族信徒的角度讲，寺院是他们直接与佛教三宝特别是喇嘛（宝）取得联系的最佳场所，而广大信徒只有通过喇嘛（活佛）的精心指引，才能到达彼岸世界。特别在广大藏族信徒看来，喇嘛（活佛）所行无不是善，所言无不是真理。由此缘故。喇嘛（活佛）对广大藏族信徒来说，的确是个绝对信仰的对象。
第八章藏密诸派及其理论与实践
一、宁玛派及其“大圆满”法
藏传佛教在其发展进程中出现过两次大高潮，即所谓的“前弘期”和“后弘级。前弘期，除开吐蕃赞普拉托托日年赞（公元四世纪上半叶）在位时初传佛教的传说，仅从松赞干布（公元七世纪中叶）在位时算起，至藏王朗达玛于公元841年废除佛教为止，已达二百年之久，这一期间是佛教的传播和藏传佛教的形成时期，此时只有被后人称为“旧派”的宁玛巴，但尚未产生诸多教派。
后弘期，是从公元十世纪后半期开始，直至十五世纪创立最大教派格鲁巴（黄教）为界定，近五个世纪。这一期间是藏传佛教的大繁荣时期，也是产生许多互不隶属的不同教派的时期，除前弘期已经产生的宁玛派外，诸如：公元1057年，阿底峡的弟子钟敦巴·嘉维群乃创建热振寺作为据点，由此产生了噶当派；公元1073年，昆贡却杰布创建萨迦寺作为据点，由此产生了萨迦派；公元1121年，克朱穷布南觉创建香雄寺作为据点，由此产生了香巴噶举派；与此同年，米拉日巴的弟子达波拉杰创建达拉岗布寺作为据点，由此产生了达波噶举派；公元141O年，宗喀巴大师创建甘丹寺作为据点，由此产生了格鲁派。另外还有希解派、觉域派、夏鲁派、觉囊派等等教派。
以上诸多教派都有各自独树一帜的理论学说和值得炫耀后世的实践。下面对此作—一介绍。
一、宁玛派及其“大圆满”法
A、宁玛派简说
宁玛派是藏传佛教的重要宗派之一。宁玛一词的意思为“古”或“旧”，宁玛派即古派或旧宗派。目前有些汉文书或文章中则俗称“红教”或“红帽派”，这是因宁玛派僧侣头戴红色僧帽而来的俗名，此称呼不太妥切。宁玛派认为，该宗派的思想仪轨等传承源于“前弘期”时的莲花生大师，这样宁玛派便成为藏传佛教诸多宗派中历史最为悠久的一个派别。实际上，宁玛派作为一个独立的宗派，也是在藏传佛教“后弘期”中形成的，因为在“前弘期”时没有新旧之宗派可分，而且“在显教方面，无新旧之分，新旧二派之说，乃是纯粹以密教宏传情形来划分的。对于这个新旧划分，其说法颇不一致，最普遍的说法，是指以班智达弥底（念智称）来藏以前所译续部，则称为旧派密咒；仁钦桑布译师以后所译续部，则名为新派密咒。”（注：《土观宗派源流》61页，土观·却吉尼玛著，西藏人民出版1984年汉文版）。由此可见，宁玛派取名为古派或旧派，主要是它继承了从“前弘期”流传下来的密教思想以及相关仪轨。
由于早期的宁玛派采取秘密单传的传教形式，既没有形成统一的系统教义，又没有固定的权威性寺院，而且其僧侣组织比较松散，故追述它的历史有一定的难度。后来随着“后弘期”’诸多宗派的蓬勃发展，宁玛派的教义及其传承又趋于庞大复杂，现在一般有三种传承之说，即远者经典传承，近者伏藏传承，以及甚深净境传承。
在此值得特别提出的是，在藏传佛教“后弘期”的初期阶段，有三位宁玛派大师为宁玛派的形成起到了关键性作用。正如“到十一世纪有封建主素尔波且（1002—IO62年，本名释迦迥乃）父子三代系统地整理了宁玛派经典，并建立了邬巴垅寺，从此宁玛派形成为一个教派。”（注：《藏传佛教源流及社会影响》60页，丁汉儒等著，民族出版社1991年版）。因此，所谓的“三素尔”在宁玛派史上有了一定的影响。
至于“三素尔”的历史，在《土观宗派源流》中有记载：“娘传素波齐？释迦迥乃。索的弟子后出四尖端和一锋芒共五人，其外还有一百零八位大瑜伽者。四尖端中最胜者为素穹·协饶扎（智称）。素穹别名德协甲倭瓦（善逝大胡子）。他有弟子号为四柱、八梁、十六椽、三十二桷、二大瑜伽士、一狂徒、二平庸、二达古若和二无用者等。素穹之子号称为金刚手化身即卓浦巴·释迦僧格。卓浦巴有弟子号为四麦、四纳、四敦共十二位。”我们从“三素尔”的传承及其众多门徒来看，当时“三素尔”的影响很大。
大素尔·释迦迥乃是十一世纪初的人，他主要创建邬巴拢寺，使宁玛派具有了从事宗教活动的固定场所，从而为宁玛派的形成与发展奠定了基础。
继承大素尔·释迦迥乃事业，继续弘扬宁玛派的则是素穹·喜饶扎巴。喜饶扎巴（公元1014—1074年）即是大素尔·释迦迥乃的养子，又是得力大门徒，他继任邬巴拢寺寺主�
