博览群书2004年第08期-第4部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
男枰旧砭途哂性俳徊椒⒄钩晌诮痰目赡堋！薄肭懊娑际恰巴庵ぁ薄ⅰ巴评怼辈煌饫锝氲搅俗诮棠诓康奶致邸５藕兜氖牵问隙匀寮已凳侨绾巍爸苯蛹坛小币笾芘ブ剖逼谔烀裱Ш妥孀诔绨葑诮趟枷敕⒄蛊鹄吹恼庖恢凉刂匾奈侍饷挥械愕翁教帧Ｈ缜八觯颐侨衔寮宜枷胗肷瞎盼幕呈且恢旨榷嫌至墓叵怠Ｈ绻翟诳鬃哟Γ斓氖粜陨邢杂我颇：敲矗献雍蛙髯哟Φ母脑煸蚍直鹗窃嚼丛揭謇砘驮嚼丛轿镏驶＠费荼涞淖芮魇圃蚴抢硇运急婧蜕缁峁鼗吃嚼丛匠晌髁髑飨颍刺旆ㄗ嫠氖奔漓朐蛟嚼丛矫袼谆Ｕ庵纸バ薪ピ端得鳎栽妓嘉氐难锲剑侨逖в胨健耙笾芘ブ剖逼诘奶烀裱Ш妥孀诔绨莸淖诮趟枷搿惫叵抵局实姆矫妗＂�
“宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’，把封建宗法制度与神秘的宗教世界观有机地结合起来。其中君亲是中国封建宗法制的核心。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权。”“儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。”——一方面说儒教是南宋朱熹完成，一方面又把先秦的六经作为儒教经典。朱子究竟对六经作了多少改造而点石成金转俗成真？这里前前后后的异同如何分疏？跏（天地君亲师”牌位上诸概念诚然与儒家有千丝万缕的关系，但其作为信仰，却是出于道教《太平经》的建构。④即便如此，把“师”说成是“代天地君亲 立言的神职人员”根本不符合历史事实。①这一段话的其他问题，冯友兰先生指出有“丐词’’之嫌，并做了详细论证，兹不赘。②
作为任继愈先生高足的李申追随乃师可谓亦步亦趋。其两卷本《中国儒教史》洋洋一百五十万言，整个都是为儒教说论证。③在“自序”里，他这样描述自己向老师交出的这份“作业”：“依传统见解，儒家重人事；本书则要说明，儒家之所以重人事，乃是要履行辅相上帝的义务。依传统见解，儒家是讲伦理道德的；本书则要说明，在儒者们看来，他们所讲的仁义礼智，三纲五常，正是天、上帝的意志。传统认为，儒家是反对鬼神信仰的；本书则要说明，儒者们可以反对礼制以外的淫祀，可以反对神人同形，但是不反对鬼神的存在，特别是不反对上帝的存
在和它对世界的主宰、对人的赏善罚恶。依传统结论，天人感应之学是汉代经学的外道；本书将要说明，天人感应之学正是汉代经学的主导。传统认为，魏晋玄学讲天道自然，否定上帝；本书将要说明，天道自然并没有否定上帝的存在，更没有取消对上帝的信仰，不过他们认为的上帝是个清静无为的上帝，不是一个事事干涉的上帝罢了，就像他们希望人世的君主是个清静无为的君主，而不是一个多欲的君主一样。因此，被学界长期讨论的天人关系，从我们现代的眼光看来，它实质上可以是什么什么关系，然而在古人的心目中，它本来乃是神与人的关系，那物质的、元气浩大的苍苍之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至于孔子，人们祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一样，就是把他当成了一尊神，是和老君、释迦一样的神。所谓圣人，就是人神的中介，是天意的传达者。”
这确实是一个撬动地球倒转乾坤的工作，但宗教真是这样一个阿基米德点吗？如果一切的一切都是跟佛、道无异的宗教，那么，中国文化除了宗教还有什么？中国的历史又如何可能一步一步走到今天？如果前面提到的立说本身存在的问题得不到有效回应和清理，对它的贯彻和落实就不能不变得异常的艰难。而事实也正是如此。①认为这样的批评是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名义下进行’的内容，不对它们做出合理的解说，‘儒教是教’的观点也不能立稳”；“忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”②应该补充一句，更抹杀了其巨大价值和丰富意义。
与李申跟任继愈的关系犹如论证之于论点不同，何光沪的儒教说与任至少在两点上不同。首先是对儒教的理解上：“我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”③在这种理解里，儒教在民间，而宋明儒及其思想则被视为对儒教之宗教精神的背离。④跟利玛窦有点近似，差别在，利氏认为中国人（性恶的缘故？）在汉以后抛弃了对神的信仰（他认为民间宗教不能算作宗教），何氏则虽然也为“儒学与天帝观的关联已经被忽略得太久了”而痛惜不已，但他还是断定“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”或“特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合”。⑤我认为这比任、李的表述更经得起推敲，因为他不以儒教为儒学体系之全部，因为儒学与巫、史、祝、卜的关系确实剪不断理还乱。⑥
但是，“汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教”，是“温和的政教合一形式”诸说法跟任继愈、李申所说儒教的“宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员”；“儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能”一样，①是不能成立的。秦始皇“以法为教，以吏为师”，焚书坑儒，“偶语诗书者弃市”，不可能是政教合一吧？《汉书》元帝纪载宜帝教导太子语云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎？”从这里首先看到的应该是周政与汉制的区别：周政是纯任德教，汉制则是霸王道杂之；其次是儒与汉制的关系：汉承秦制本是霸道为主，武帝崇儒之后，引入儒教的王道思想因素，至于比例多少，则是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒学理念倾斜，结果招致乃父作色训斥）。瞿同祖谓：“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”；“中国法律的儒家化始于魏晋，成于北魏北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统。”②为什么是“成于北魏北齐”？因为当时是北方少数民族政权入主中原，其政治文化基础薄弱，不借助汉族知识分子，便无从对中国社会实施有效管理。而北方经学士族如崔浩、熊安生以及苏绰、卢辩等也利用这一机会，运用儒家思想（主要是荀子一系的礼法思想）建构与商鞅、李斯宗旨不尽相同的政治制度，并力图通过这样的努力在政治和文化上“以夏变夷”。③
如果说何与任的这些不同是认知判断上的话，下面对宗教之历史作用以及当代意义的不同理解和评价则是价值判断上的。他认为，“如果说文化像一条河，那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类，凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。”他说自己写《中国文化的根与花——谈儒学的返本与开新》就“是要就中国文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。“在他看来，儒学越来越趋于主观主义、相对主义和世俗主义就是因为疏离了天帝观念。因此他对阐述儒学之超越性的唐君毅、刘述先、杜维明诸人颇为推重。他对儒学是肯定的，对儒教或儒学的宗教性更是充满期待甚至视为儒学在今天重振的契机或关键：儒学何处‘返本’？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何‘开新’？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。我们应该想一想邵康节的这句话：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：‘二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”’
——这样的观点，到底是更接近任继愈还是利玛窦呢？
牟钟鉴先生也认为中国在佛、道教之外还存在一个数千年一以贯之的本土宗教。他把它叫做“宗法性传统宗教”：①“宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”②这个宗教具有若干特点：来源的古老性、发展的连续性、仪规的宗法性、功用的教化性和神界的农业性。我认为牟氏指出“传统宗教与传统礼俗融为一体”是非常值得重视的。尤其可贵的是，他还给出了“宗教性常被世俗礼教的形式所淹没的原因”：“儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。”
但是，我认为牟虽然清醒谨慎地注意到了儒学与“宗法性传统宗教”的区分，但为了凸现该教的完整性、一贯性，跟何一样，拿捏强调稍嫌过度：③何指控天之神性的降解是出于人性的缺陷（堕落或健忘），牟抱怨固有的宗教系统及其运作没能得到人们足够的重视。④
跟前面提到的严复一样，何、牟的文章充分彰显出了儒学与宗教间关系的复杂性，对于任、李将儒学全幅改写为宗教的简单化倾向和负面影响具有很大的调整缓解作用。比较何、牟，何主要是从原始思维的巫术性去理解儒教的宗教性，因而最重将理论的重心贞定于抽象的上帝观念；牟主要是揭示敬天法祖这一“宗法性传统宗教”的存在事实，因而文心所系在功能意义的分析。揣测之所以如此的原因，牟氏似是为了从求知的角度厘清学界在儒学宗教性问题讨论中出现的迷思与混乱；何氏则是从当代文化的批判和建设出发凸现宗教之维的意义，希望通过将儒教转型为类似于基督教那样的现代形态实现儒教的振兴。”
但事情也应辩证来看。虽然诸家观点差强人意且均有所本，②旧事重提也极大的促进了当代对儒学传统之理解的深化，就此而言任先生等可谓功不可没。因为五四以来中国思想界主流的看法是将其化约为哲学，参照西方学术范型进行研究解读。如此管中窥豹显然遮蔽甚多。而从宗教角度切人，一方面也凸现出了儒学在思维价值诸层面相对于西方的自身特点，另一方面强化了人们对儒学与民族生命生活之内部关系的关注，从而把问题的研究推向文化认同、政治建构等生活世界。我认为这才是作为文化研究的儒学研究之真正所属的广阔领域。③但必须指出，任氏立论中对宗教评价的意识形态偏见和论述时对儒教理解表述的机械生硬，表明近年来的儒教研究尚处初级阶段。因此，杜维明评析海外和大陆儒学研究不同的话，移指我们今天所谓的儒教研究同样非常适合：“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”①
正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用：如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作客观上具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？
