中观今论+印顺法师-第22部分
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不許無為是勝義諦。某些學者說：既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是
勝義諦，這都是不明勝義諦得名的真意。
勝義諦與世俗諦，是方便相對而安立的。世俗諦，有遷變義，如此而耄Ц舱�
實；勝義諦，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。勝義有三義：一、究
竟而必然如此的，二、本來是如此的，三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法
住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體，或微妙不思議的實在。雖拢叩挠X
境，可通名勝義，但佛法安立二諦，是著重於一切法空性。
第三節 二諦之抉擇
自他：『十二門論』說：「汝聞世諦謂是第一義諦」，這是論主破薩婆多部
等偏執實有的。佛說色等一切法，是依世俗名言而假立的，故應了解其為世俗，
不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的，有真實的自相，故執有極微等自性。
此即於世俗法，不知是世俗而以為是勝義，即成大錯。有人也說：「餘所許勝義
，即他許世俗」，這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的，即中
觀所許為世俗有的，而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗，依世俗而
成立一切法，於此色等法知其都是假名安立，緣起如幻，此即如世俗而知道他是
世俗。佛說一切為世俗有，有部等執為勝義，執為實有自性的，並非有部等所執
的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗，於妄執者為勝義；但妄執者的
勝義，並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義，不能於空中
立一切法，以為中觀者於勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中
觀宗義與其他各宗，論勝義，論世俗，都是洠в泄餐摹Ｖ杏^安立世俗，是不承
認有自相的，與他宗所說的勝義不同。
有空：中觀常說世俗假有，勝義性空。但『智論』卷一說：「人等，世界故
有，第一義故無。如如法性，世界故無，第一義故有」。於是有人以為龍樹不一
定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一
義中不可得。但真如法性，雖於世俗中無──非世間境，而勝義中是有的。所以
三乘拢咚C的真如法性，是妙有，是不空。這是對於中觀勝義空者下一最有力
的伲鼏枺∵@種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。如唯識學者說：般若
經中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中洠�
有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派：以為般若經所明的一切法空，是約破
除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。龍樹論引
用此文，到底要怎樣去解說﹖須知『智度論』的體裁，是廣引眾說而有所宗極的
。叡公敘『智論』說：「初擬之始，必舉眾說以盡美；卒成之終，則舉無得以盡
善」。興皇也說：「領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致」。『智論
』確是廣引異義的，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空的奧極為宗。『般若經』
說：「為初學者作差別說」；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者
說生滅不生滅一切如化」。這是說；為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實
等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。約究竟說：則生滅不生滅一切如化
，一切性空，此是如實了義說。因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名；
從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然
不同的二者，一有一無的。所以『智度論』中所說的我等與法性二者，此有彼空
，此空彼有，是方便假立此真有與妄有的二類，為引導眾生捨迷取悟而說的。若
究竟的抉擇二諦，即一切是俗有真空，是究竟說。不但中觀者這樣說，『成實論
』也如此說：第一重二諦，我法等空，（色等及）涅槃是有；到第二重二諦，涅
槃也是世俗假立，性畢竟空。
又古三論宗自攝山以下，有兩句話：「有所無，無所有」。此是通釋『涅槃
經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的，無所得者是有的。無所得的有，是體
悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡
是證得空性的，即不許生死涅槃等一切；在拢持校彩强烧f無生死的迷妄法，
有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安
立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。於二諦空有的異說，
可依此抉擇。
橫豎單眩汗湃搶W者每說橫豎，橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的
；豎是絕對的，超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世
俗的假名，是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義，是使眾生於世俗而離
一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上，空的
了義與不了義，是可以抉擇的。龍樹菩薩說：「諸佛說空法，為離諸見故」。離
一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空
相可取，這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相，是落於相對的，礙於寂
滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空
於眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方，如說：「若復見有空，諸
佛所不化」。龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體的，或執
空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。所以青目說：「空亦復空，但以引
導眾生故假名說」。如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。所
以龍樹菩薩說：「畢竟空中，有無俱寂」，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的
。從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此，可知空的本
義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。若滯於相待的，依言執相的，那「
勝義空」即不成其為勝義，空即是橫的了。「教申二諦，宗歸一實」：即依言說
明二諦，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別，這全
由於學者的領悟不同。
再說單眩杭s二諦說，與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不
了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需
要不同的教說了。如說：有與空都是世俗，非有非空纔是勝義，這是眩B。但
非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。這不過是說：以空
為空的空，是與有相對的，絕待是不落於有空──非有非空的。說法雖不同，實
際仍不出二諦的含義。有人以為於有空之外，另有一非有非空，不能理解即有空
而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說：有空與非有非空，都是世俗
，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是眩兄｝，也可說圓──具足。
其實，這與說有空二諦的「勝義空」，意義還是洠в惺颤N不同。所以三論宗說：
凡言語所表詮的，心行所緣懀У模际鞘浪祝ㄓ小感男姓Z言斷」的，方名為勝
義。這樣，三論宗所說的四重二諦，實只是一重二諦，不過約眾生的根性不同而
差別說吧了。
三論宗的橫豎說，與辯證法有類同處，也有不同處。依辯證法，有是肯定的
──正，空是否定的──反；亦有亦空是綜合的──合。他所說的合，實是更高
級的正。正反合的辯證過程，都是順於世俗名言而安立的。換言之，即唯橫而無
豎的。因為所說的合，它還歸於正，不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎
單眩际琼橃秳倭x的。如說有是正，空是反。空義雖含有二種性伲阂弧⒎穸�
它──錯亂的執相，二、不礙它──緣起的假名，但不礙有的空與否定戲論的空
，還是空觀的過程，而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。佛
法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空，說非
，卻不滯於有空的總合。眾生的根性，是順於世俗的，即總是順於正或綜合（正
）的。如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的，超越的，但眾生從相對的見地
去看，以為空是偏於一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。但這是順俗的，三
論宗的第二重二諦，起來否定它，說非有非空。世間的一有一空，或亦有亦空，
都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙於亦有亦空，而意在即
有空而泯絕無寄。非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙
遮（非有非空）雙照（亦有亦空）同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的，
是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落於世俗的相對中；豎的，即向上一著而意
在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的
特色。平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。
於教中假：古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字；教二諦是說明為如何如
何的。於二諦可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，於二諦即佛智體悟的不二中
道──不二是不礙二的，是教二諦所根據的；依於二諦而有言教，即教二諦。中
論說：「諸佛依二諦，為眾生說法」，所依即於二諦，為眾生說即教二諦。二、
從眾生的修學說，佛所說的是教二諦，教二諦是依名言安立的，名言安立的是相
對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二諦，說有為
令眾生了解為非有──有是非實有；說空令眾生了解為非空──空是不真空。從
說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦──有空
的假名，悟非有非空的中道。傳到江枺娜撟冢莻戎仂兜诙囟B的；以二
諦為假名，中道為實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小拢�
聞空即住於但空。這樣的有，於凡夫成俗諦；這樣的空，於小乘拢邽檎嬷B，悟
得離相而證但空。此即名為於二諦，即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦
，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。三論宗以畢竟空為
大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中
道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。
這樣，三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學
的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說
非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為
：「中假師罪重，永不見彿」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說
，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗
不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有
而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引
導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本
意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法
體證的重心了！
第十一章 中道之實邸�
第一節 頓漸與偏圓
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；
論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道
生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟
即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種
種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可
說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓
悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事
畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的
圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心
，親近善知識，聽
