中观今论+印顺法师-第20部分

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、所生起的。這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。賢首家等側重於真如平
等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而
真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還不是融即思想的頂點。究竟
的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法
門，以為十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過耄�
而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法
中，等於在因論與遍因論。賢首家雖說：圓融不礙行布，行布不礙圓融，其實是
偏於相即。有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用於二諦關係的說明而已。

以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗諦；天臺、賢首偏重
於平等本性，多明真諦。唯識、天臺、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能

看作荒謬不經的。但佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，即不
能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道，則對於緣起與性空，才有正確了達的可
能。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修
學中觀者所應該特別留意處。

中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，
要由眾緣而現前，這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他
有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係。「以有空義故
，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所
以有無限差別，不是以此空性為精神或物伲�，而後成為現象的差別。諸法是眾因
緣相依相待而有的，差別的現象，惟有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自
性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房
子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子
出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以，

「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以
成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣
起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有
一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像，可說影
像就是明淨的，影像現前時，也未曾不明淨。從明淨說，這是平等一如的，有影
像如此，無影像也如此。但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物
等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草
的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。這樣，緣起與性空，從
性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；雖不離平等，然差別
相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性
也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在「以有空義故，一切
法得成」。與天臺、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一
切或具足一切。然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看

，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣
起性空的實相。

佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起
論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起
是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。
唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一
切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的
因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為
有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、
生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣
起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以
生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一
切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從

來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、
西洋哲學的本體論、唯心論者合流。

熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不
能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一
切法，以此為佛法的缺點。其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一
切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者，對於
宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各
式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象
之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易於接受。因為將一切法的究
竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說
，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理
或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即
要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現

象之後。他們的基本論睿�是：本體如何能發現為現象，本體與現象有何關係？某
些玄學家覺得本體不應離現象而存在，於是想像一與上帝具有同等性能的本體，
以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為汎神論的、玄學的、實在論
的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定，
根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從
本體而發現為現象？如水相與溼性，即水即溼，即溼即水，還談什麼從溼性而發
現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以為佛法偏（不
能說即空空寂寂而生生化化的）而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說
明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性
、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯铡�，所以覺得
諸法有實性，甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而
顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色
。

世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教
、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就
洠в幸姷绞颤N本體。這極有理，但又多少偏於一邊了！中觀的根本義是：一切法
的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛
倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這
不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是
一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們
都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重於本
性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢
理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，
到達究竟。

第十章　　談二諦
第一節　　總說

二諦，為佛法中極根本的論睿�。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引
導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦
章』，其他各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世
俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。從
教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也
不能了解。『十二門論』說：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修
學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一
番！

二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說
法，二諦中最主要的，為凡拢�二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情
妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、
是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於
真相的。勝義諦，是拢�人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特
勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入拢�，
主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷
執境界轉入到拢�覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生
死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。
所以「青目中論釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，
於世間是實。諸賢拢�真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於拢�人是第一義諦，名
為實」。

諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗

雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世
俗法，從世間的立場，也可以分別錯铡�與不錯铡�，世俗諦是世間的真實。究竟的
真實，當然是不二的，然因凡夫拢�者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，
說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的
。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，
即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在拢�者，
也還是真知灼見的，拢�者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此
的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此
的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒
星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然
與一般所見不合。一般人因目見日有出洠В�於是說太陽繞地而行。又如常人見桌
椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以
能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論

證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境
，並不即是究竟真實的。由於智慧的溕睿�可以有不同的世界觀，此各各所見的
，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障
淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究
竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達
勝義諦而又與世俗諦不相摺�，這是佛法的重大課睿�。世俗諦，在世俗界有它的重
要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光
波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物伲�科學的
研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世
俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義
是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。

凡拢�──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是拢�者所通達的，在拢�
者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而

不知有勝義，拢�者則通達勝義而又善巧世俗。所以從拢�者的境界說，具足二諦，
從他的溕钌希�可分為不同的二諦。