中观今论+印顺法师-第13部分

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也不是三世實有的。

我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為
現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙
。凡世間的（存在）一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都
是洠в星搬嵯嗟摹Ｒ驗椋�如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的
，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的
已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更洠в星跋啵�那就不成
為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因
此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。本際，即是原始的時間邊限，這
邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間。一般宗教、哲學者，在此
即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就

洠в辛恕５�推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不
由他造。印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性伲�，以為杳杳冥冥
不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；
恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。
如照著由前前進化而來，而推溯到原始物伲鼜暮味鴣恚�即不能答覆。好在站在科
學的立場，無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能
從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的
，如函小蓋也小，函大蓋也大：認識到那裏，那裏即是一切；觀察前後到那裏，
那裏即是始終。緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說。不
應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。無論是執著有始，或推求不到原始而
執著無始，都是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！凡是緣起的存在，必
有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的
；但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。

存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即
本體。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在
前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認
識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的
──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，這都是依法的活動樣式而想像如此的
時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的
虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是
始終不可得。從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器
界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說
是旋形的，而說是如環的，問睿�在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是
前者的再現。諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復
活。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死；
生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──洠�落的時代，這都不過是一

切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深
微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！

第三節　　空間

空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的枺�西
，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原伲�
。這在佛法，少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等，也洠в邪芽湛闯�
是實體的。佛經裏也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所樱�的。
這眼見、身樱�的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有
為有漏的虛空，即上來所說的眼見（身樱�）的虛空。二、虛空無為，此是不生滅
法。如說：「虛空但以無礙為性，由無礙故，色於中行」（俱舍論卷一）。一切
色法──物伲�的起滅，皆依於虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的
，一切色法，由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恒而不變的無礙

性了。薩婆多部這種理論，依於眼見身樱�的現實虛空而抽象化、理性化的。其實
，離了眼見、身樱�的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的。

時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現
在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切，
如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以
虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」，不許虛空是如此
的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起（心與色相為緣起，虛空相也與
心有關），所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相」。這即是說：空相是
不離存在而幻現的。如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現。又如物與物相
待，知有虛空的間距。又如身體（色）的邉樱�感到無色為礙（色是有礙相的）
的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是洠в械摹６�、不許虛空是什
麼都洠в校�空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的
甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，係此主觀上本有的空間格式，

這纔凡是所認識到的，洠в胁痪叽丝臻g相的。但依『中論』的見地：「若使無有
有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰」？這是說：虛空不是離色法而實有
別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都洠в小�實有實無都不許，也不能說虛空
是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰（心）
知此是虛空呢！由此可知。無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的。
『中論』也這樣說：「空即無相，無相不能離相，離相即非有」。『智論』也曾
說：「空有集散」。虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空
集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。虛空依於存在的有相而幻現，有集
有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在！

色法（約世俗共許說）與虛空，不是隔別的、不是一體的；洠в杏邢喽�能不
是無相的，也洠в袩o相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的
幻在。有情，依佛說：即是「士夫六界」，即物、空與心識的緣起。我們以為身
體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子

，也還是充滿空隙，物伲�是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實儘多有微
細的有相物。所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相耄�相顯而不即。
在我們不同的認識能力（如常眼與天眼）前，幻現為物相，幻現為虛空（這不是
空性寂滅）。

這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空──色法的容受者，
但空相不即是色相。因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區
分空間為這裏那裏的，固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是
自性見作祟，未能體會緣起的幻相。從前，外道計「我與世間有邊，我與世間無
邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙人生從空間
的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答。於此，從空界含容色
法而色法佔有空間去看，色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱
的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續
相，空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性，每想像為平面的分布。凡有三

度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是
邊際不可得。有相有礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無
相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無
始一樣，否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相，看成實有自體，於是
乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在
何處？故凡有相的存在，即現為無相的虛空；離有相的有邊限的事物，則無虛空
，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有
邊的，如望於他聚，即從此──假定以此為中心而擴展到彼，有邊還成無邊。如
認識界的漸次擴大，空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古
人所說的天下，現在僅是一小部份，極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相，
是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不
可得。因為，範成定型的限相──如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過
是神的別名。所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無

盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在誑惑我
們！

空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分
析伲�素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原伲�，即成大錯！故極微論者，至此
難通！以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相
而不成其為物伲�。存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切
佔空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看
，有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是
以為有小一的原伲�，即以為有大一的總體。否則，擴而復擴之為無邊，析而又析
之為有分，永久陷於一與異的倒見中！

第四節　　行──變勤·咔�

佛法講到邉樱�都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、邉踊蜃儎拥摹�

現在約來去說，就是邉拥囊环N形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的。外道
問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。
『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。因為，一般人說到來去，即
以為有個從此至彼或從前至後的枺�西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能
如實了知所引起的錯铡�。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不
可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然
佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」。不過不如
自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、邉樱�
如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時
變動的，所以是無常的諸行。

先從粗顯的來去，也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀
去來品」中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯铡�！如人的來
去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色，

以此為能表顯吾人內心的物伲�形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾
破斥曰；「纔生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這
在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的邉樱�
乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實
是唯識所現的。一般學者，每以為在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所
見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。於是，重視感性的，即以
為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以為一切的
本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和
合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，於是能所交織
，構成錯