略述唯识学对赖耶存在的论证-第7部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
存在，本论对于这些问题，有着更为圆满的说明，本论在论首之《总标纲要分》就证明了大乘是佛说的问题，在《所知依分》则详细论证了阿赖耶识的存在。
概观唯识论典对阿赖耶识存在的论证史，此论可以说是占有非常重要的地位。《瑜伽师地论》对赖耶存在的证明仅是一个雏形，《摄大乘论》在此基础上，删去意思不明及重复的部分，结合经教和现实的需要，加以补充和整理，显示阿赖耶识是佛所说，并且比小乘更为殊胜，必须有此阿赖耶识存在。后来《成唯识论》的五教十理的论证又在《摄大乘论》的基础上发展而成，所以《摄大乘论》对赖耶存在的论证起着承前启后的作用。下面我们将从经教论证和理论论证两个方面进行具体分析。
（一）经教论证赖耶存在
阿赖耶识是唯识学上一个极为重要的概念，印度瑜伽行派的形成正是建立在此阿赖耶识的基础上。但我们知道，阿赖耶识的出现，在当时的佛教界并没有得到一致的赞同，所以唯识学者一定要以圣教为基础，在经典中找出阿赖耶识思想，如此才能以圣言量服人。无著菩萨经过潜心研究，在大乘经典中找出了论述阿赖耶识存在的地方，在这些经典中有的名字就叫阿赖耶识，有的名字虽不叫阿赖耶识，但其性质和功能完全符合唯识学上的阿赖耶识，无著菩萨于是把这些经典中论述阿赖耶识这一存在的地方整理出来，作为阿赖耶识存在的有力教证。作为佛子，必信佛语，阿赖耶识既然出自佛经，乃圣言量，非唯识学者的臆造，佛子应该承认阿赖耶识的存在。
同时，无著论师亦从声闻乘的经教里找到了阿赖耶识的异门安立。声闻学者虽不承认阿赖耶识，但仔细考察他们之中的一些教义，发现用他们承认的六转识是难以解释的。实质上，细究这些教义的性质和功能，可以肯定地说，他们所说的其实就是唯识学的第八阿赖耶识，只是声闻乘经典中以不同名字出现而已。
《摄论》中所引大乘经典出自《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，前者引二颂证明赖耶必然存在，后者引一颂作证，同时引世尊在大小乘中说到的“心意识三”的教法，以此说明心是别于六识之外的存在，这种存在就是指阿赖耶识。最后，引声闻乘《如来出现四功德经》中的四阿赖耶、大众部的根本识、化地部的穷生死蕴来论证阿赖耶识的存在。
1、《大乘阿毗达磨经》
《大乘阿毗达磨经》与《摄大乘论》的因缘甚深，且不说此《摄大乘论》是否是解释《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘品》，也不说此经中存在有阿赖耶识思想，单就《摄论》在教证证明赖耶存在时，用此经中两颂作为证明，就足见此经与本论的关系。
本论首引《大乘阿毗达磨经》的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得”86 的一颂证明阿赖耶识的存在，在唯识学者看来，此颂说无始以来作为诸法流转和还灭所依的心识，只有唯识学的第八阿赖耶识才能承担，因为一切法生起的所依只有阿赖耶识，再无余法可作为万法生起的所依。
关于此颂的解释，主要有两种，即世亲释和无性释。《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》的解释不太相同，主要表现在对“界”和“依”的解释上。
《摄大乘论世亲释》言：
此中能证阿赖耶识其体定是阿赖耶识。阿笈摩者，谓薄伽梵即初所说阿毗达磨大乘经中说如是颂。界者谓因，是一切法等所依止。现见世间于金矿等说界名故，由此是因故，一切法等所依止。因体即是所依止义。由此有者，由一切法等所依有。87
这里的“界”指所依止的因体，就是种子。这是众生无始以来熏习所成就的，由于有熏习的种子，于是一切法才依之而生起，生起了有为有漏法，就有了五趣的差别。如果把这杂染法灭去之后，就可以证得清净的涅。从本颂的解释可以看出，世亲释对于“界”和“依”的解释是重在种即是识这一方面而言。《摄大乘论无性释》言：
此引阿笈摩，证阿赖耶识名所知依。无始时者，初际无故。界者因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故，后当言多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子，如理作意所摄。似法似义所起等，彼一切法等所依者，能任持故，非因性故；能任持义，是所依义；非因性义，依、能依，性各异故。若不尔者，界声已了，无假依言。88
无性所谓“界”，乃是指阿赖耶识中的种子。所谓“依”者，乃是能任持种子之阿赖耶识。它把界和依作二解，这一点和世亲释所认为“界”和“依”是一个东西的见解不同。因为无性释是把摄藏种子的功能性叫阿赖耶识，是重在种识异这一方面而言。对于这二种不同的说法，我们应该取哪一种呢？罗时宪先生认为应该以世亲释为准，他说：
世亲既以因体（界）即是所依，是许此因体（界）即是阿赖耶识。依此，意谓此无始以来相续不断之因体，是一切法等之所依止也。……无性之所谓“界”，（因体）者，乃阿赖耶识中种子，非即赖耶；所谓“依”者，乃自能任持种子之阿赖耶识。依此，意谓阿赖耶识为无始时来，一切种子（因）之任持者（所依）也。二释虽有不同，世亲亲承无著，造此释论，最得无著真意；无性所言，自是别解。89
印顺导师也认为，世亲的释论比较接近《摄大乘论》论本的原意，如其在《摄大乘论讲记》中言：
本论（指《摄大乘论》）的释论，在印度有世亲、无性的两种——还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中，世亲是无著的兄弟，又是他的弟子，论理，世亲的解释要比较确当，比较能阐明无著的本意。故研究本论，应以世亲释为主，无性释作参考。90
而近代唯识大家王恩洋对于此颂“界”和“依”的解释，却是继承无性的观点，但比无性释更进了一步，在其《摄大乘论疏》中曰：“初无始来界者，界是因义，即种子识。……一切法等依者，心心所等染净诸法，平等所依。由彼持种，起现行故。”91他在这里也说“界”是种子识，而依主要是“由彼持种，起现行故”之现行识，这种思想和后来的《成唯识论》对此颂的解释是一致的。
在这些解释中，王恩洋对《摄大乘论》的疏解，大多是从《成唯识论》的思想出发，而《成唯识论》是无著、世亲后十大论师且以护法为主的糅译本，与无著所著的《摄大乘论》在某些问题的看法上已有很大的差异，所以在这里不取他的解释。但对于世亲释和无性释这二释究竟谁更符合原论之意这个问题，我比较赞同印顺导师和罗时宪的说法，因为世亲是无著的弟弟，又亲承其学，所以应该以世亲释为主。
故而依于世亲论师的解释，此颂应如此理解：各各杂染种子的积集是一种存在，这种存在应该是一切法生起的因缘，很显然，这种存在是六转识所不能担当的，但唯识学上的第八识却具有生起诸法的作用，故此存在应是第八阿赖耶识。由此可见，由有这种存在可以证明阿赖耶识的存在。同时，本论更引《大乘阿毗达磨经》中的一颂，此颂直接提到了阿赖耶识的名字以及得名的所以然，颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”92关于此颂的解释，由于《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》种识同异的观点不一致，故二释论对于此颂中阿赖耶识名义的解释也不同。《摄大乘论世亲释》对此的解释是：“已引阿笈摩证阿赖耶识是所知依体，复引阿笈摩证阿赖耶识名阿赖耶识。于此颂中，由第二名释第一名。胜者即是诸菩萨众。”93同时，在解释此识何故名阿赖耶识时说：“于中转故，名为摄藏。”94《摄大乘论无性释》对此的解释是：
复引圣言所说，证阿赖耶识名阿赖耶。能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义，非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识。与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，辗转摄藏，是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性，显自简劣故。复说言胜才我开示，即大菩萨堪能，故名为胜者。为彼开示，非余劣者。95
世亲在这里认为可从第二句一切种子识讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。这是重在种识一的方面而言，认为阿赖耶识即种子，是虚妄分别种子，他解释阿赖耶识的摄藏义时说：“于中转故，名为摄藏。”
这里的摄藏是共转的意思，即是说本识与杂染诸法是共生共灭的，在此共转中，一切杂染法由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。简单一点说，即阿赖耶识与诸杂染品法共生共灭，杂染品法相对于阿赖耶来说是赖耶的果性，而赖耶是杂染法的因性，正是具有这种共转的功能，所以名为阿赖耶识。
无性释却不如此认为，他说“能摄藏诸法者，谓是所熏”，认为能摄藏种子的功能性叫阿赖耶识，这是侧重在种识的不一来讲，他说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。他解释阿赖耶识的摄藏义，认为“与一切种子俱生俱灭，阿赖耶识与诸转识互为缘故，辗转摄藏，是故说名阿赖耶识”。他认为阿赖耶识与杂染诸法是互为因果的。此二释论，依印顺导师说世亲更为接近无著本义，他在《摄大乘论讲记》中曰：
事实上，无著世亲的本义，是侧重种即识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的，一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水即波，即波即水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够摄藏诸法。摄藏，异译作“依住”，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它阿赖耶识。96
如果依印顺导师的说法，世亲的解释更符合无著本意的话，则应该以种即是识解说此颂，本识与杂染诸法之间只有一重能所，本识是因性，杂染法是果性。唯识学中阿赖耶识的主要功能，是作为流转与还灭的立足处，因为有了阿赖耶识才可说明万法的现行，以及现行后留下余势力，一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。万有诸法依阿赖耶识而生起，同时，万法所余势力因阿赖耶识得以保存，如此称为阿赖耶识。
2、《解深密经》
《解深密经》是唯识学上一部非常重要的经典，关于此经中的阿赖耶识思想，我在第一部分已有介绍，此不复述。摄论引用此经“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”一颂来作为阿赖耶识存在的教证。此颂出现在《解深密经？心意相品》的末尾，《心意识相品》在介绍完心意识思想后，用此颂作为总结句，义在重颂前义。
关于此颂的解释，本论的两部重要释论大致一样，因《摄大乘论无性释》的解释比较明白易懂，所以今引此释论来解释此颂。释论曰：
言甚深者，指世聪睿者所有觉慧难穷底故，言甚细者，诸声闻等难了知故。是故不为诸声闻等开示此识。彼不为求微细一切智智故。一切种子如瀑流者，刹那刹那辗转相续不断，如水瀑流。我于凡愚不开演者，怀我见者不为开示。恐彼分别计执为我。何容彼类分别计执，穷生死际行相一类无改易故。97
这意思是说阿陀那识非常深细，它的行相一类相续，如水流，前水不是后水，但水流不断。由于凡夫二乘不求一切智智，其智慧比较浅薄，见此阿陀那识相续不断之行相，很容易就执为我，如此则堕于恶趣，障于圣道，故佛世尊不为他们开演阿陀那识的甚深教法。
我们不禁要问，此识既名阿赖耶识，又为什么名之为阿陀那识呢？依于《摄大乘论》，缘由有二：一者，由此识能执受一切有色根故；二者，由此识为一切自体所依取故。如论言：陶静何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。98
此识能执受一切有色诸根的意思是：阿陀那识能执持五色根不令坏烂而产生苦乐等感受。我们
