略述唯识学对赖耶存在的论证-第6部分
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关于这一个论证，从表象上看，似乎没有论到阿赖耶识存在的问题，所以窥基大师和遁伦法师在解释此相时，在论初就说此不是阿赖耶识存在的正论，如窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中说：“论云何故若无诸识俱转业用差别不应道理等者，此第五亦非正立第八而破于他。亦因他难解难之由，遂成第八。”70
结城令闻却有另一种说法，他的观点如下：
第五叫业用证，这个意思是说，在刹那之间，怎么能够成立了极其复杂的诸种的业用呢？这是因为诸识在俱转的关系。关于这一个论证，从外表一看，好像论不到阿赖耶识本身的存在的样子了。因此，古来的注释家，都把这一证认为不是正证。可是既如前言，诸识在俱转的事情本身，就有豫想阿赖耶识的存在的，就默然地容许了阿赖耶识的存在了。而且，在诸识俱转的诸识中，也已经有豫想（先见）了阿赖耶识的业用了。71
此业用证的前提条件是因为有四种业用差别，这四种业用差别的前提条件是承认诸识俱转，而诸识俱转必须要阿赖耶识的存在方可，所以此证我们可以用结城令闻的观点来说明，也即此证可以证明阿赖耶识的存在。这一点和韩清净的观点相同，韩清净在其《瑜伽师地论披寻记》中说：“若无诸识俱转业用差别不应道理等者：此中义显若无阿赖耶识便无诸识俱转业用差别可得。若许一识于一刹那有其业用差别不应道理。”72
如上所说，对于业用证，我们可以把它当作是阿赖耶识存在的证明。
6、第六身受证
所谓身受差别是指“有色根身苦乐舍别”73。此身受证是举身受差别来证明有阿赖耶识的存在。因为有情或在定中、或不在定中、或是有思虑时、或是没有思虑时、或如理思、或没有如理思，在这些状态中，主体会有多种感受生起。这众多身受的生起，如果没有阿赖耶识，应该没有多种感受，多种感受既产生，说明应该有第八识存在才对。所以本论说：
何故若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有；然现或得。是故定有阿赖耶识。74
这里再举一个例子来说明，比如一个人正处于入定的状态，这个时候，眼、耳、鼻、舌、身五识是不起现行的，但是如果忽有声音响起，他也会起领受。这种情况，如果没有第八阿赖耶识是解释不通的。因为在小乘看来，诸识不并生，此中进入定境，唯有第六意识现行，应该没有耳识去领受声音，但实际上入定行者确实能听到声音，这如何解释，所以必须承认有阿赖耶识的存在。
7、第七无心定证
所谓无心定是指无想定和灭尽定，在此二定中，前六识暂灭而不起作用，这是大小乘所共同承认的，所以名叫无心定。在此无心定中，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。此无心定便是有鉴于此而说一定有阿赖耶识的存在，如其论言：“何故若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：当于尔时识不离身故 。”75这具体的意思是说：入无心定的行者，在入定时其身体是不会烂坏的，而且在出定后，心的作用会生起。前六识在入定中已经灭去，不可能出定之后再生起前六识来。如果能生的话，则是无中生有，犯大过失。所以入此二无心定的行者，在入无心定时必然有一个除前六识以外的心识存在，这个存在的心识就是唯识学上的阿赖耶识，这里从道理上说明了阿赖耶识的必然存在。同时，如果说入无心定时，此中没有识，亦有违于圣教，因为佛在大小乘经典中都有说，在入无心定时，识不离身。既然佛说入无心定有识，而前面已经说过此中识非前六识，那此“识不离身”之识当然非第八阿赖耶识莫属。
8、第八命终证
有情一期生命终结时的最后一刹那，根据有情所造的善恶业的多少，命终时的身体，如果善业多生善趣，身体从下而上逐渐冷却，一直冷到心；如果恶业多生恶趣，则由上至下逐渐冷却，一直冷到心。这是一种存在的现象。那么，这种现象的存在是由于什么原因引起的呢？依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在，才有此种现象，如论言：
何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。76
这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释，如果不承认阿赖耶识，认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二：
第一是前六识没有执持根身的作用，对于身体应没有舍离之义，如《瑜伽师地论披寻记》说：“彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理，由彼意识非一切时相续转故；此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰：“若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转不转义。若第六识义不必然，缘余境，非有处不起故，非能执持 。”78
第二原因是意识缘境是可知的，而命终时识缘境，对境的了知是处于昏昧状态中，很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言：“又若第八缘境微细，于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗，若第六识能舍命行相应粗。以非彼意识，有时不转 。”79
通过以上两种原因得出结论：有情在一期生命结束时有身体渐冷的现象产生，原因是阿赖耶识对身体的执受逐渐放弃，所以能证明阿赖耶识必然存在。
以上八相对赖耶存在的证明，除去初起证是在回答小乘的问难外，其他七相都简单明了从直接或间接的角度论证了阿赖耶识的必然存在。
（三）结语
从本论对赖耶存在的论证上，可以看出本论作者对于阿赖耶识是否存在这个问题的解决，是从两个方面来给予解答的。这两个方面是：第一从圣教量予以证明，因为佛子们对于佛陀所说，都是必须信受的，如果阿赖耶识是圣言量，为佛陀所说谁能不信。所以本论作者以八相论证阿赖耶识存在之前，先以《解深密经》这部大乘经典，有提到阿赖耶识一颂作为赖耶存在的教证，经典上有说到阿赖耶识，则此阿赖耶识理所当然存在，这是毫无疑问的。
第二是从理论上证明此阿赖耶识必然存在。从正理上显示，如果没有阿赖耶识的话，一些现象是讲不通的，佛陀之所以为佛陀，是因为他觉悟了宇宙人生的真相，是一切智者，其所宣扬的真理对现象的解释岂有不通之理，由此从理论上论证了阿赖耶识的必然存在。这种论证方式，在阿赖耶识的发展史上，像是创新时代一样，有着非常重要的地位。后来的《摄大乘论》或是《成唯识论》皆没有逃出这种论证方式，都是先以经教证明此阿赖耶识必然存在，再以理论证明此阿赖耶识应存在。
但是，应该注意的是本论在以教证论证赖耶存在时，仅引一经，说服力不大，其主要目的也并非以经教证明赖耶存在。从《瑜伽师地论》引本颂的原意来看，应该说它的用意是在回答，佛为什么没有在小乘经典中说到阿赖耶识之名，如其论言：
前说种子依，谓阿赖耶识，而未说有有之因缘广分别义。何故不说，何缘知有，广分别义，云何应知，由此建立，是佛世尊最深密记，是故不说。80
这样，就导致了大多数人在谈及《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证时，总是忽略了前面的经教证明，而仅说此论以八相论证赖耶存在。因此，如果要从教证上真正论证赖耶的存在，还应该作更进一步的论证。
同时，通过对《瑜伽师地论》八相论证赖耶的分析，我们知道这个理论论证也是有待于完善的。其一，对于初起证的考察可以见到，此证无论从哪一方面讲，它都很难说是阿赖耶识存在的证明，所以唯识学者多数认为此证是在答外难；其二，对于明了证和业用证，他们的前提条件其实是诸识俱转。如明了证开首言：“何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识。明了体性，不可得耶。”81 业用证开始言：“何故若无诸识俱转，业用差别不应道理。”82很显然，这里的前提条件是诸识俱转，而不是有无阿赖耶识。所以当然可以说此明了证和业用证是用来证明诸识俱转的问题，而对于诸识俱转的论证是为回答小乘的非难，因为小乘认为诸识是不并生的，故此等证并非对阿赖耶识存在作直接的论证；其三，在业用证中，诸识的四种业用只有大乘唯识学家才承认，这里事先就已经确定了阿赖耶识的存在，用它来证明诸识俱转，再转证阿赖耶识的存在，这实在不符合论证规则。所以这个论证确实地说，应该不算是阿赖耶识存在的证明。
由于以上原因，此三相论证应该算是八相论证赖耶中存在的一个缺陷，在后来论典中论证赖耶的存在时，都把这三相弃而不用了。如窥基大师在《成唯识论述记》中说：“除此十证所不摄证，谓八证中最初生起，明了生起，业用不可得等，皆此未说。”83至于其他五相，都是对于赖耶存在的直接证明，仔细研究《瑜伽师地论》的这五相论证，仅是对第八阿赖耶识存在的一个初步证明。应该说这八相论证，实质上只是从《解深密经》里面所成立了的本识，把它移入，而试着论说：假如没有这本识思想的话，会有什么不合理的现象，此八相论证也只是着眼这点的论证罢了。
基于以上原因，唯识学者在论证赖耶存在的这个问题上，应该作更进一步的努力，于是也就出现了《摄大乘论》对赖耶存在的证明，此论在继承和发扬《瑜伽师地论》的基础上，再次对阿赖耶识存在作了更为详细的论述。
三、《摄论》对赖耶存在的论证
《摄大乘论》是无著菩萨所著的论典。无著（Asanga，约4或5世纪），音译名“阿僧伽”，是印度大乘佛教瑜伽行派理论体系的主要完成者之一。据真谛译《婆薮豆法师传》载，无著生于北印度犍陀罗国的布路沙城，属婆罗门种姓，初于小乘说一切有部出家，后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安。其后，相传他上升兜率天从弥勒菩萨学习大乘空义，始得以安心悟入“唯识无境”的空观，并从弥勒学习大乘经论多种。从此以后乃在印度盛弘大乘法相唯识法门，成为龙树以后印度佛教思想史上最重要的论师之一。
瑜伽系的法相唯识学，可以说是以无著为中心，弥勒是他的老师，世亲是他的弟弟，又是他的弟子。无论弥勒是从兜率天应无著之请到人间宣扬唯识教理，或是人间实有弥勒这位大德，他的学说由无著宏扬出去，这是在教界或是学界都没有争论的，世亲是传承弘布无著学说的人物，所以，无著的思想，在法相唯识学中是最根本的84。其所著的《摄大乘论》，被认为是无著的代表作品，它代表着无著的唯识思想，是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说：
复次十支之中，《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详；《杂集》法相博不及要故；《分别瑜伽》但释止观，六度三学此独详故；《辨中边论》明中道义，对恶趣空。此明十地，正诠所修故；二种《唯识》立破推广，提纲契领此最宜故；《庄严》诠大意在庄严，此论诠大意独在入故，《显扬》诠教意重闻思，此诠入地意重修慧故。85
由上所说，可知《摄论》地位之胜。正因为如此，《摄论》在问世后，就成为唯识学的主要著作，受到了唯识学者们的重视，当时就有世亲、无性等为之作释，遂使唯识学渐趋完整，形成了理论体系，为大成时期的唯识思想打下基础。此论对唯识思想作了系统的阐释，建立了唯识理论的核心。在无著以前，唯识思想不过是片断的散见而已，尚未具有理论体系，同时在佛教界也没有取得相应的地位，小乘曾诬之为非佛说，不承认六识外还有阿赖耶识。这些问题虽然在弥勒和无著的其他著作里已经有所辩说，如《大乘庄严经论》中以八种理由证明大乘是佛所说，《瑜伽师地论？摄抉择分》以八相论证阿赖耶识存在，本论对于这些问题，有着更为圆满的说明，
