俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第8部分

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　　　　　　　　該處對“　　　ekasya　　　hi　　　kartur　　　　dvayoh　　　　kriyayoh
　　　　　　　　puva…kalayam　　kriyayam　　ktvavidhirbhavati。　”之句中的
　　　　　　　“purva…kala　”，奘師譯作「前」（真諦之譯亦是如此。　實
　　　　　　　　則，　此語若逐語而譯，當為「前時」，或許二人都認為存有
　　　　　　　　論上的、　時間上乃至邏輯上的先後在此茫�胳中並無加以簡別
　　　　　　　　的必要，　當然也有可能在他們進行翻譯之際，根本就洠в幸�
　　　　　　　　識到這一層在義理上應有的分際），　若與此處奘師的譯筆相
　　　　　　　　較，則仍可算是直而譯之的。　雖然如此，在他的意譯之中，
　　　　　　　　仍然可以見出他試圖緊扣原文的茫�胳之義　　，　這一點在日後
　　　　　　　《光記》與《寶疏》的相關疏文中是可以清楚看到的。　（　　裕�
　　　　　　　　39）　依照吾人在前文中對奘師譯例的分析，　自然會興「奘師
　　　　　　　　於此何以並未貫徹其譯筆而逐語直譯」之問，　實則，這正是
　　　　　　　　其繼踵前人以漢語四句五言詩的體例，　在形式上意圖「格義
　　　　　　　　式的」來傳譯四句八音節的梵文偈頌，　必然會導致的一種結
　　　　　　　　果。
　　　　　　　　　　梵文研究領域裡的前輩金克木先生，　曾在一篇論及鑒真
　　　　　　　　和尚自中土攜梵本枺�返扶桑的紀念文中，　引用了斯學界開山
　　　　　　　　之祖　F。Max　Myller　的一段語話，　這些話語雖然已是百年之
　　　　　　　　前的故物，　然而我們以為它的意義迄今猶新，仍能發人深省
　　　　　　　　，　故而此處且暫用其語來打住我們的論述，至於筆者未盡之
　　　　　　　　業，當待它日因緣具足之際或可補之。　其言曰：「中國佛教
　　　　　　　　徒能得到足夠的梵文知識，　和印度佛教徒談論並且從他們學
　　　　　　　　習佛教玄學的含義，這真是個奇跡。　同樣令人驚奇的是，印
　　　　　　　　度佛教徒竟能學會中文以至於能夠在　那種語言中找出佛教及
　　　　　　　　其哲學的抽象哲學術語的準確翻譯。　就我所見，我懷疑即使
　　　　　　　　是最好的中國學者　　，　從即使是最好的譯者的譯本中能得到
　　　　　　　《金剛經》或類似的書的準確理解，除非是他們能先讀梵文的
　　　　　　　　原本。　我的兩個學生（按　：指日本的南條文雄和笠原研壽）
　　　　　　　　這樣作了以後，　常常發現能更好
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�29）　就中，《光記》的相關疏文兼顧了茫�胳與義理兩個
　　　　　　　　　　　　　　　　　層面的意思，他說：「彼應先說『至緣後方起』，
　　　　　　　　　　　　　　　　　不應說『俱』；聲論、經部俱說『過未無體』故。」
　　　　　　　　　　　　　　　　　而《寶疏》則但就奘師所緊扣的茫�胳之義來疏釋此
　　　　　　　　　　　　　　　　　一偈句，他說：「若至緣時，即是起時，則不應言
　　　　　　　　　　　　　　　　『由此，有法至於緣已』。　言『已』者，必應合在
　　　　　　　　　　　　　　　　　先說，不合俱時。此是敘聲論師破也。」


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　28　頁


　　　　　　　　地理解玄奘等人當初想表達的意思，　而在這以前他們似乎不
　　　　　　　　能從漢譯發現確切的可譯出的意義，　盡管他們對經文差不多
　　　　　　　　都能背誦。」　（　裕А�40）
　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　（　裕А�40）　參見金克木著《印度文化論集》，p。216，　中國社
　　　　　　　　　　　　　　　　　會科學出版社，1983。　事實上，M。Myller　此文是
　　　　　　　　　　　　　　　　　出自他在刊行西方世界第一個《金剛經》梵文校本
　　　　　　　　　　　　　　　　　之際的引言，時當西元　1881　年。此一本子的眩�刻
　　　　　　　　　　　　　　　　　本，近時已由許洋主居士所主持的「如實佛學研究
　　　　　　　　　　　　　　　　　室」印行流通，而　M。Muller　的序文也已悉數中譯
　　　　　　　　　　　　　　　　（參見《新編梵文佛典·金剛般若波羅蜜經》，　冊
　　　　　　　　　　　　　　　　　五，p。569　～　600，如實出版社，1995　）。　細觀
　　　　　　　　　　　　　　　　　M。Muller　前揭引言的中譯全文之餘，　多少可以見
　　　　　　　　　　　　　　　　　出金克木先生對原序的這種片段引用（由於手上並
　　　　　　　　　　　　　　　　　無　M。Myller　原文可資對照，故難以衡定二者此段
　　　　　　　　　　　　　　　　　的譯文，何者更切合原意），並不是十分恰當，雖
　　　　　　　　　　　　　　　　　然我們同意他在該文（亦即「從鑒真枺�渡傳梵本談
　　　　　　　　　　　　　　　　　起」一文，見氏之前揭書　p。214　～　7　）結語中的
　　　　　　　　　　　　　　　　　諸多論點。　因為在他的節引之中，　他顯然忽略了
　　　　　　　　　　　　　　　　　M。Myller　在此一序言中所曾提及的，　在文本的校
　　　　　　　　　　　　　　　　　訂上他之得自於兩位日籍學生所具有的漢語佛典知
　　　　　　　　　　　　　　　　　識的幫助。當然他在該文結語中所謂：「漢譯佛教
　　　　　　　　　　　　　　　　　文獻彷彿是原文的眩�製品，確實還不如原文易讀，
　　　　　　　　　　　　　　　　　從原文確可以更好理解譯文，對照讀來別有意趣。」
　　　　　　　　　　　　　　　　　這一點是我們完全可以同意的，而且也可以用他的
　　　　　　　　　　　　　　　　　這種說法為當前但以梵藏文獻為主，而有意忽略漢
　　　　　　　　　　　　　　　　　譯資料的日本佛學研究的文獻學派進上一解。實則
　　　　　　　　　　　　　　　　　，試圖繞過漢譯文獻而直叩梵藏佛典，可說是昭和
　　　　　　　　　　　　　　　　　前期大多數日籍學者雖未啟齒而卻銘之於心的宏願
　　　　　　　　　　　　　　　　　；這種想法除了有「拢龝�情結」與民族情緒的作祟
　　　　　　　　　　　　　　　　　之外，　M。Myller　在前揭引言中所謂「我們自大量
　　　　　　　　　　　　　　　　　漢譯所獲得的援助，無論如何，並不如預期的高。」
　　　　　　　　　　　　　　　　　這或許已然成為此一時期日本佛學研究者的座右銘
　　　　　　　　　　　　　　　　　了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　事實上，　M。Myller　此語在文本的校訂上，或
　　　　　　　　　　　　　　　　　許可以成立；但是一旦面臨文本的解讀或詮釋乃至
　　　　　　　　　　　　　　　　　翻譯之際，他的有關敘述便會成為問睿�。因為就文
　　　　　　　　　　　　　　　　　本的解讀而言，我們今日的處境不見得比當年的譯
　　　　　　　　　　　　　　　　　者來得更好或更壞。　M。Myller　文中所謂：「我的
　　　　　　　　　　　　　　　　　兩個學生這樣作了以後，常常發現能更好地理解玄
　　　　　　　　　　　　　　　　　奘等人當初想表達的意思，而在這以前他們似乎不
　　　　　　　　　　　　　　　　　能從漢譯發現確切的可譯出的意義。」這也就是說
　　　　　　　　　　　　　　　　　，這些可譯出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的譯
　　　　　　　　　　　　　　　　　文魔咒之中，如今只有藉梵語神力方可解其魔咒而
　　　　　　　　　　　　　　　　　將之釋放出來。這種論眨�明顯的犯了所謂「客觀主
　　　　　　　　　　　　　　　　　義的謬铡�」，而它正是極右派解釋學所高唱入雲的
　　　　　　　　　　　　　　　　　曲目，於此我們或可試問　M。Myller　及其兩位日籍
　　　　　　　　　　　　　　　　　門弟，他們又是如何見出原文之中有這些「確切的
　　　　　　　　　　　　　　　　　可譯出的意思」呢？是因其「表層句構」？還是據
　　　　　　　　　　　　　　　　　其「深層句法」？原先所以未能在玄奘等人的譯文
　　　　　　　　　　　　　　　　　中見出他們當初想要表達的意思，是因為譯者施咒
　　　　　　　　　　　　　　　　　而將之藏匿？還是自家漢語的判讀能力有待加強？
　　　　　　　　　　　　　　　　　或是對


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　　　　　　　　──────────────
　　　　　　　　　　　　　　　　　中土大德的相關注釋文獻披翫不足？這些問睿�若是
　　　　　　　　　　　　　　　　　置之不理，而全然不加釐清，只是抱著只要回到梵
　　　　　　　　　　　　　　　　　文原典或訴諸藏本之譯，便可重返伊甸而衣食無缺
　　　　　　　　　　　　　　　　　的過日子的想法，或許到頭來他們所見及者，只是
　　　　　　　　　　　　　　　　　一座全無生產能力的“　gandharva…nagara　”，所
　　　　　　　　　　　　　　　　　謂「尋香城」是也。其次，對於昭和後期以降的多
　　　　　　　　　　　　　　　　　數日籍佛學研究者而言，其古典漢語的判讀能力是
　　　　　　　　　　　　　　　　　大成問睿�的；因此，確而言之，或許他們不是有意
　　　　　　　　　　　　　　　　　忽視漢譯文獻，而是在閱讀上困難重重（此一問睿�
　　　　　　　　　　　　　　　　　且待日後有緣，當詳而陳之）吧。


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　　　　　　　　摘要
　　
　　　　　　　　想要正確地來解讀漢譯文獻，　理解譯者所欲表出的意思，其
　　　　　　　　困難的程度實則並不亞於直叩梵文原典，　或披翫藏本之譯。
　　　　　　　　就解釋學的立埸來說，　翻譯本身便是一種詮釋，而此處所謂
　　　　　　　　翻譯不只是指不同的自然語言之間的轉換而已，　實亦指在相
　　　　　　　　同的自然語言之中，　不同的構句形式之間的轉換，如主動語
　　　　　　　　態改作受動語態，　或偈頌轉為長行，均可稱之為是一種翻譯
　　　　　　　　；　此中後者，在印度的佛典注釋傳統中，疏釋者在面對偈頌
　　　　　　　　體的論書，　如龍樹的《根本中頌》，進行疏釋之際，往往採
　　　　　　　　用了此一手法，這自然涉及了詮釋的問睿�；　而不同注釋家之
　　　　　　　　間的論爭　，　　往往在形式上也可說是源於他們對該一偈頌的
　　　　　　　「翻譯」有別，當然更是在內容上彼此的理解有異。因此，在
　　　　　　　　國內一面高唱重返梵文佛典之際，　一面低吟願入藏譯佛典之
　　　　　　　　門（自來在學界目之為「準梵語佛典）的時候，　龐大的漢譯
　　　　　　　　佛典似乎已然是韶華已逝而門前冷落了，　而唐人的疏釋更是
　　　　　　　　乏人問津，豈堪聞問。　這種方法學上的偏失，可謂其來有自
　　　　　　　　，　乃繼踵扶桑樸學的結果，以為「訓詁明，則義理亦可了然
　　　　　　　　於心」。　國內如今學罷梵藏二語而能直扣其文者，所在多有
　　　　　　　　；　但是同時能夠無礙的解讀漢譯或漢語佛典者，或恐不多，
　　　　　　　　這種閱讀能力的急速衰退，　在位而職司其事者，豈能不憂。
　　　　　　　　如何結合梵藏二語的知識而來確實地判讀傳統漢譯，　乃至理
　　　　　　　　解自家祖師大德的文字般若，　實為提昇梵藏二語的閱讀能力
　　　　　　　　之外，另一項重要的工作。　但願本文之作，能對有志於斯學
　　　　　　　　者，提供一個值得考懀У娜肼贰�