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第8部分

俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第8部分

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        該處對“   ekasya   hi   kartur    dvayoh    kriyayoh
        puva…kalayam  kriyayam  ktvavidhirbhavati。 ”之句中的
       “purva…kala ”,奘師譯作「前」(真諦之譯亦是如此。 實
        則, 此語若逐語而譯,當為「前時」,或許二人都認為存有
        論上的、 時間上乃至邏輯上的先後在此茫熘衼K無加以簡別
        的必要, 當然也有可能在他們進行翻譯之際,根本就洠в幸
        識到這一層在義理上應有的分際), 若與此處奘師的譯筆相
        較,則仍可算是直而譯之的。 雖然如此,在他的意譯之中,
        仍然可以見出他試圖緊扣原文的茫熘x  , 這一點在日後
       《光記》與《寶疏》的相關疏文中是可以清楚看到的。 (  裕
        39) 依照吾人在前文中對奘師譯例的分析, 自然會興「奘師
        於此何以並未貫徹其譯筆而逐語直譯」之問, 實則,這正是
        其繼踵前人以漢語四句五言詩的體例, 在形式上意圖「格義
        式的」來傳譯四句八音節的梵文偈頌, 必然會導致的一種結
        果。
          梵文研究領域裡的前輩金克木先生, 曾在一篇論及鑒真
        和尚自中土攜梵本枺捣錾5募o念文中, 引用了斯學界開山
        之祖 F。Max Myller 的一段語話, 這些話語雖然已是百年之
        前的故物, 然而我們以為它的意義迄今猶新,仍能發人深省
        , 故而此處且暫用其語來打住我們的論述,至於筆者未盡之
        業,當待它日因緣具足之際或可補之。 其言曰:「中國佛教
        徒能得到足夠的梵文知識, 和印度佛教徒談論並且從他們學
        習佛教玄學的含義,這真是個奇跡。 同樣令人驚奇的是,印
        度佛教徒竟能學會中文以至於能夠在 那種語言中找出佛教及
        其哲學的抽象哲學術語的準確翻譯。 就我所見,我懷疑即使
        是最好的中國學者  , 從即使是最好的譯者的譯本中能得到
       《金剛經》或類似的書的準確理解,除非是他們能先讀梵文的
        原本。 我的兩個學生(按 :指日本的南條文雄和笠原研壽)
        這樣作了以後, 常常發現能更好
        ──────────────
        ( 裕А29) 就中,《光記》的相關疏文兼顧了茫炫c義理兩個
                 層面的意思,他說:「彼應先說『至緣後方起』,
                 不應說『俱』;聲論、經部俱說『過未無體』故。」
                 而《寶疏》則但就奘師所緊扣的茫熘x來疏釋此
                 一偈句,他說:「若至緣時,即是起時,則不應言
                『由此,有法至於緣已』。 言『已』者,必應合在
                 先說,不合俱時。此是敘聲論師破也。」


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        地理解玄奘等人當初想表達的意思, 而在這以前他們似乎不
        能從漢譯發現確切的可譯出的意義, 盡管他們對經文差不多
        都能背誦。」 ( 裕А40)
        ──────────────
        ( 裕А40) 參見金克木著《印度文化論集》,p。216, 中國社
                 會科學出版社,1983。 事實上,M。Myller 此文是
                 出自他在刊行西方世界第一個《金剛經》梵文校本
                 之際的引言,時當西元 1881 年。此一本子的眩
                 本,近時已由許洋主居士所主持的「如實佛學研究
                 室」印行流通,而 M。Muller 的序文也已悉數中譯
                (參見《新編梵文佛典·金剛般若波羅蜜經》, 冊
                 五,p。569 ~ 600,如實出版社,1995 )。 細觀
                 M。Muller 前揭引言的中譯全文之餘, 多少可以見
                 出金克木先生對原序的這種片段引用(由於手上並
                 無 M。Myller 原文可資對照,故難以衡定二者此段
                 的譯文,何者更切合原意),並不是十分恰當,雖
                 然我們同意他在該文(亦即「從鑒真枺蓚麒蟊菊
                 起」一文,見氏之前揭書 p。214 ~ 7 )結語中的
                 諸多論點。 因為在他的節引之中, 他顯然忽略了
                 M。Myller 在此一序言中所曾提及的, 在文本的校
                 訂上他之得自於兩位日籍學生所具有的漢語佛典知
                 識的幫助。當然他在該文結語中所謂:「漢譯佛教
                 文獻彷彿是原文的眩u品,確實還不如原文易讀,
                 從原文確可以更好理解譯文,對照讀來別有意趣。」
                 這一點是我們完全可以同意的,而且也可以用他的
                 這種說法為當前但以梵藏文獻為主,而有意忽略漢
                 譯資料的日本佛學研究的文獻學派進上一解。實則
                 ,試圖繞過漢譯文獻而直叩梵藏佛典,可說是昭和
                 前期大多數日籍學者雖未啟齒而卻銘之於心的宏願
                 ;這種想法除了有「拢龝榻Y」與民族情緒的作祟
                 之外, M。Myller 在前揭引言中所謂「我們自大量
                 漢譯所獲得的援助,無論如何,並不如預期的高。」
                 這或許已然成為此一時期日本佛學研究者的座右銘
                 了。
                     事實上, M。Myller 此語在文本的校訂上,或
                 許可以成立;但是一旦面臨文本的解讀或詮釋乃至
                 翻譯之際,他的有關敘述便會成為問睿R驗榫臀
                 本的解讀而言,我們今日的處境不見得比當年的譯
                 者來得更好或更壞。 M。Myller 文中所謂:「我的
                 兩個學生這樣作了以後,常常發現能更好地理解玄
                 奘等人當初想表達的意思,而在這以前他們似乎不
                 能從漢譯發現確切的可譯出的意義。」這也就是說
                 ,這些可譯出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的譯
                 文魔咒之中,如今只有藉梵語神力方可解其魔咒而
                 將之釋放出來。這種論眨黠@的犯了所謂「客觀主
                 義的謬铡梗菢O右派解釋學所高唱入雲的
                 曲目,於此我們或可試問 M。Myller 及其兩位日籍
                 門弟,他們又是如何見出原文之中有這些「確切的
                 可譯出的意思」呢?是因其「表層句構」?還是據
                 其「深層句法」?原先所以未能在玄奘等人的譯文
                 中見出他們當初想要表達的意思,是因為譯者施咒
                 而將之藏匿?還是自家漢語的判讀能力有待加強?
                 或是對


                                29 頁


        ──────────────
                 中土大德的相關注釋文獻披翫不足?這些問睿羰
                 置之不理,而全然不加釐清,只是抱著只要回到梵
                 文原典或訴諸藏本之譯,便可重返伊甸而衣食無缺
                 的過日子的想法,或許到頭來他們所見及者,只是
                 一座全無生產能力的“ gandharva…nagara ”,所
                 謂「尋香城」是也。其次,對於昭和後期以降的多
                 數日籍佛學研究者而言,其古典漢語的判讀能力是
                 大成問睿模灰虼耍_而言之,或許他們不是有意
                 忽視漢譯文獻,而是在閱讀上困難重重(此一問睿
                 且待日後有緣,當詳而陳之)吧。


                                30 頁

        摘要
  
        想要正確地來解讀漢譯文獻, 理解譯者所欲表出的意思,其
        困難的程度實則並不亞於直叩梵文原典, 或披翫藏本之譯。
        就解釋學的立埸來說, 翻譯本身便是一種詮釋,而此處所謂
        翻譯不只是指不同的自然語言之間的轉換而已, 實亦指在相
        同的自然語言之中, 不同的構句形式之間的轉換,如主動語
        態改作受動語態, 或偈頌轉為長行,均可稱之為是一種翻譯
        ; 此中後者,在印度的佛典注釋傳統中,疏釋者在面對偈頌
        體的論書, 如龍樹的《根本中頌》,進行疏釋之際,往往採
        用了此一手法,這自然涉及了詮釋的問睿弧《煌⑨尲抑
        間的論爭 ,  往往在形式上也可說是源於他們對該一偈頌的
       「翻譯」有別,當然更是在內容上彼此的理解有異。因此,在
        國內一面高唱重返梵文佛典之際, 一面低吟願入藏譯佛典之
        門(自來在學界目之為「準梵語佛典)的時候, 龐大的漢譯
        佛典似乎已然是韶華已逝而門前冷落了, 而唐人的疏釋更是
        乏人問津,豈堪聞問。 這種方法學上的偏失,可謂其來有自
        , 乃繼踵扶桑樸學的結果,以為「訓詁明,則義理亦可了然
        於心」。 國內如今學罷梵藏二語而能直扣其文者,所在多有
        ; 但是同時能夠無礙的解讀漢譯或漢語佛典者,或恐不多,
        這種閱讀能力的急速衰退, 在位而職司其事者,豈能不憂。
        如何結合梵藏二語的知識而來確實地判讀傳統漢譯, 乃至理
        解自家祖師大德的文字般若, 實為提昇梵藏二語的閱讀能力
        之外,另一項重要的工作。 但願本文之作,能對有志於斯學
        者,提供一個值得考懀У娜肼贰


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