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第7部分

俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第7部分

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                 之為是一種「拢龝沟默F象吧(此中,「拢龝
                 最為著名的例子當屬佛經中起始的那一句話,亦即
                “ evaj maya wrutam ”, 漢譯為「如是我聞」之
                 句), 這在我們前文對“  na ca apy  akartrka
                 'stikriya。  ”一句的翻譯檢討裡已然提及了(此
                 中,奘師順原文語序而譯之為「非無作者可有作用
                 」)。 事實上, “ pratyeti  purvam  utpadad
                 yadi ”此一語序, 在稱友的疏文裡已然改作較為
                 常見的敚е梅绞蕉鴮ⅰ啊adi ”置於句首,而藏本
                 實際上也正是順著此一語序來著手翻譯。
        ( 裕А31) 關於“ na yujyate ”一語的意義, 可參見裕А16
                 R。H。Robinson 的研究。


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        purvakala…vidhanata iti。 ” ( 裕А32) 基本上是由一個
        條件句以及一個表示理由的引句所構成;此中,前件是〃saha
        cet ”,後件為“ktva na siddho 'tra”, 而“   purva…
        kala…vidhanatah   則是表示理由的引句  。   以下且來分
        法上的不可共量性, 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式,結
        果往往傳神之作乃屬罕見, 而「譯豈純實」的形似之文比比
        皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫工具亦稱便捷的漢地
        來說, 採用四句五言詩的體例來傳譯梵文偈頌,顯然並非明
        智而得當之舉。 這此之間,除了宗教上的「拢龝榻Y」之外
        , 是否和原初創立此一譯例的譯者並未深入了解梵漢兩地在
        文明上的某些差異有關, 事實上,漢地「格義」之起,即是
        源於斯土之士對彼方「另類思想」 的差異性認識不足有以致
        之; 我們認為以漢語四句五言詩的形式來傳譯梵文四句八音
        節的偈頌, 在某一意義上,亦可說是「格義」,析二家如何
        譯解原文的這三句話。 首先是關於前件,真諦一如前例而未
        於此中表出條件句式而譯之為「言俱」( 這或許是受制於五
        言詩的譯例, 而無法暢其所言吧),奘師「若俱」之譯則清
        楚的表示了這個意思。 其次是後件的翻譯,真諦譯為「亦不
        然」,而奘師譯作「便壞已」。 嚴格說來,二家之譯都有缺
        失。 就中,真諦對於“ ktva ”的概念仍一如前例的置之不
        理而未加譯出, 這或許是他基於為漢語讀者考量的結果,然
        而, 真正的問睿蛟S是他意識到了語法學上的不可共量性的
        存在,故而缺而未譯。 至於其「亦不然」之句的譯法,則顯
        非佳構, 因為若合其前後之言以觀之,吾人實難見出原文條
        件句式的意味,而且他對“ na siddha ”一詞的翻譯,則失
        之過寬而未加簡別其嚴格意義, 此語實指「理論或論證的不
        得成立」而言。 實則,「不然」之詞,什公以降頗喜用之,
        然而若睽之原文, 漢語譯作「不然」之詞者,實乃譯自諸多
        不同分際的語詞, 故而若但以「不然」一詞譯之,則顯然是
        混漫了此間應有的義理分際而失之浮泛,  這一點在   R。H。
        Robinson 的研究之中,早已為文指出來了。 ( 裕А33) 奘師
        將“ na siddha ”譯為「壞」自是比真諦之譯為佳,然而其
        一如真諦而未把“ atra ”(在這種情況下)一詞譯出, 則
        仍未善盡譯者「信」之一責。
          就前述這一點來說, 也許並不能怪二人譯筆不佳,而只
        能說這種缺失基本上是格於以四句的五言 詩體例而來傳譯梵
        文偈頌(大體上是由四句八音節或兩句十六音節構成 )所造
        成的; 事實上,對後者而言,由於詩律上的種種範限,原本
        便無法暢所欲言,因而「本尚虧圓」之作自屬多有; 然而,
        漢譯者似乎有意忽視兩種語文之間在表層 句法上的不可共量
        性, 而試圖在構句上繼踵此一梵文句式,結果往往傳神之作
        乃屬罕見,而「譯豈純
        ──────────────
        ( 裕А32)P。Pradhan 的校本把“ iti ”一詞置入偈頌之中,
                基本上摺戳恕啊 loka ”的詩律, 故宜正之為“
                saha  cet  ktva  na  siddho  'tra  urva…kala…
                vidhanata ∥ iti |”。 事實上,“ iti ”一詞
                在藏本中未見譯出, 而稱友牒文亦無此語。
        ( 裕А33)參見裕А16。


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        實」的形似之文比比皆然。 對於古來散文一向發達而且書寫
        工具亦稱便捷的漢地來說, 採用四句五言詩的體例來傳譯梵
        文偈頌,顯然並非明智而得當之舉。 這此之間,除了宗教上
        的「拢龝榻Y」之外, 是否和原初創立此一譯例的譯者並未
        深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關,( 裕А34) 事實
        上, 漢地「格義」之起,即是源於斯土之士對彼方「另類思
        想」的差異性認識不足有以致之; 我們認為以漢語四句五言
        詩的形式來傳譯梵文四句八音節的偈頌, 在某一意義上,亦
        可說是「格義」, 而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼
        方譯者之手。 著重「語言」的印度文明與強眨肝淖帧沟闹
        國文化, 這二者之間的差異是否也對兩地的佛教思想有其一
        定的意義,這些問睿际菢O其有趣而值得進一步探究的。  
         
            以下且來論列二家對理由之句的翻譯。就中,“ purva…
        kala ”一詞在前文中已然提到過,而且在該處也評比了二家
        之譯的得失。 ( 裕А35) 事實上,此
        ──────────────
        ( 裕А34) 漢地自春秋戰國以來散文日趨發達,而秦漢以降書
                 寫工具更是便捷;因此,中土的知識學問大體上是
                 藉由書寫與閱讀而來,在這一點上是與印度大異其
                 趣的。對於後者而言,他們的知識學問基本上是靠
                 著口傳記誦與聽聞而有,佛經中「如是我聞」之句
                 多少透露出了此一訊息。由於彼土古來書寫工具不
                 甚發達(因而在佛教的傳統中,傳抄經典,自來便
                 被視為「功德」),是以偈頌之體一向盛行,蓋此
                 一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度,他
                 們不但以偈頌來從事文學創作以及宗教禮讚,而且
                 也用之以記述歷史乃至撰造哲學作品,因此,若稱
                 其為「詩之國度」亦不為過。然而,對中土來說,
                「詩言志而歌詠言」, 基本上甚少挪為它用,因此
                 斯土之敘事詩自《詩經·豳風七月》以降,堪稱日
                 形萎縮而不振,至於日後禪門之偈語,則正是不立
                 文字而強眨Z言之餘的後話。或許我們可以方便的
                 使用「語言文明」與「文字文明」來標舉這兩大文
                 明的各自特色吧。諸如國人古來計量書籍大小,往
                 往是以冊或卷為單位,而彼土則是以偈頌為單位,
                 所謂《八千頌般若》(一頌為三十二個音節,故所
                 謂《八千頌般若》即是指「三十二音節的八千倍的
                 般若經」而言,事實上該經乃是散文而非偈頌之體
                 ;據曾西行梵土的義淨所言,他曾親聆一老比丘背
                 誦十萬頌的般若經,其驚人的記誦能力實乃漢之伏
                 生難望項背的)。總而言之,以漢語四句五言詩的
                 體例來傳譯梵文四句八音節的偈頌,若非基於其它
                 目的,則顯然是忽視了文明的差異,而試圖在形式
                 上「格義」的不當之舉。
        ( 裕А35) 參見【貳·文法學者的批
                 判】一節有關之文。


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        語乃是節引自 Panini's Astadhyayi (3。4。21):“ samana…
        kartrkayoh purva…kale (兩者同一作者, 而時間上在先者)
        ” ( 36) 的經句。 此處所謂“ purva…kala…vidhanatah ”
       (依照時間上在先的規則),其之所指,即是 Panini 著作之
        中的此一經句。 真諦對此一節引的經句,若就其學養而言,
        當屬必知; 然而,在此處,真諦之譯亦如其於前文之中的做
        法(所謂「於前事一義成, 於後事第二義成」),置其表層
        句構於不顧而但就此一經句的深層語意加以譯出。 ( 裕А37)
        當然, 平心而論,真諦此處所謂「由事約前後」(在文義上
        , 這句話的意思是說「因為﹝同一作者的兩項饔茫z由
        於“ ktva ”的使用, 而卸硕咧g此前彼後的關係
        。 」),其文雖簡約,但在意思上顯然是比「於前事一義成
        ,於後事第二義成」來得完足。 雖然如此,其所謂「言俱亦
        不然,由事約前後。 」,仍無法讓不諳梵語的漢地讀者一目
        了然的見出偈文的確切意義, 雖然吾人在義理上,可藉由經
        量部所謂「 過未無體」之說的「剎那滅論」來理解真諦譯文
        的意思, 但這顯然是另一層面的義理而非此一偈文的茫熘
        義。( 裕А38)
          至於奘師之譯 , 所謂 「彼應先說故」,此處若是合其
       「若俱便壞已」的前句譯文,則可以見出其譯文之意是說「因
        為, 那個附加了“ ktva ”的語詞所表示的作用,應該是先
        被提及的。 」因此,玄奘此處的譯筆顯然
        ──────────────
        ( 裕А36) 這一點在稱友兩處的疏文中都曾明確的加以指出。
        ( 裕А37) 根據吾人前文對真諦譯例的分析,這種傳譯方式或
                 可稱之為是他的翻譯準則。當然,在這一點上,尚
                 待更多的譯例分析來加以驗證。
        ( 裕А38) 此一偈句是文法學者就其專業的立埸而批判論主由
                 詞構分析而來的詞義解釋。因此,偈文確切的意思
                 當該在此一梵文語法規則的茫焐霞右员沓觥H欢
                 ,真諦或許已然警覺到此間有著語法學上「不可共
                 量性」的存在,故而但約其深層語意而譯之。事實
                 上,吾人若但就「緣」與「起」之間的義理論爭而
                 言,不論是主張「先緣而後起」或「即緣即起」,
                 此一問睿旧碜允浅届蹲匀徽Z言之上的,這即是
                 說,此一問睿某霈F並不是因於梵文這種具有特殊
                 語法規則的語言,縱使它轉換成另一種具有不同語
                 法規則的自然語言,我們在義理上提出此一問睿
                 是合法的。因此,若就翻譯論而言,真諦置「表層
                 句法」於不顧而試圖以「深層句法」來跨越此一不
                 可共量性的鴻溝,基本上也是同樣合法的。


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        並非逐語直譯, 這和他在前一茫熘械淖g法是不一樣的,在
        該處對“   ekasya   hi   kartur    dvayoh    kriyayoh
        puva…kalayam  kriyayam  ktvavidhi

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