俱舍论·世间品 所记有关「缘起-第4部分

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　　　　　　　　（　裕А�14）　參見　Panini's　Astadhyayi　　（3。4。21）：　samana…
　　　　　　　　　　　　　　　　　kartrkayoh　purva…kale　（兩者同一作者，而時間
　　　　　　　　　　　　　　　　　上在先者）。　　　　《月光疏》於此有如下的疏文：
　　　　　　　　　　　　　　　　　samana…kartrkayor　　dhatv…arthayoh　purva…kale
　　　　　　　　　　　　　　　　　vidyamanad　　dhatoh　ktva　｜　snatva　vrajati　｜
　　　　　　　　　　　　　　　　　dvitvam　atantram　｜　bhuktva　pitva　vrajati　｜
　　　　　　　　　　　　　　　　（在兩個詞根所意指的活動具有同一個作者之際，
　　　　　　　　　　　　　　　　“　ktva　　”緊隨與現有詞根相比而時間上在先的另
　　　　　　　　　　　　　　　　　一詞根，如：他洗完澡之後便出去了。此一規則並
　　　　　　　　　　　　　　　　　不限於兩個詞根之間，如：他吃喝完了之後便出去
　　　　　　　　　　　　　　　　　了。）
　　　　　　　　（　裕А�15）　對於說一切有部的「三世實有」之說，經量部則持
　　　　　　　　　　　　　　　　「過未無體」之論，　而認為只有在當前的（亦即現
　　　　　　　　　　　　　　　　　在的）一剎那，方可言「法有」。《寶疏》於此亦
　　　　　　　　　　　　　　　　　疏之曰：「既法起先，無有少行法，在起先有；即
　　　　　　　　　　　　　　　　　正起時，方有行法，如何釋言『由此，有法至於緣
　　　　　　　　　　　　　　　　　已，和合生起，是緣起義』？——論主取經部義意
　　　　　　　　　　　　　　　　　，假作聲論師破也。」
　　　　　　　　（　裕А�16）　根據　R。H。Robinson　以《中頌·初品》為主而對鳩
　　　　　　　　　　　　　　　　　摩羅什的譯筆所做的研究，他認為什公在其譯文中
　　　　　　　　　　　　　　　　　對於諸如“　　vidyate；　　asti；　　　upa　　√　　labh；
　　　　　　　　　　　　　　　　　yujyate；prasajyate　”之類的語詞，　並未嚴加簡
　　　　　　　　　　　　　　　　　別它們之間在存有論上的、認識論上的乃至邏輯上
　　　　　　　　　　　　　　　　　的不同意義（參見氏所著《　Early　Madhyamika　in
　　　　　　　　　　　　　　　　　India　and　China　》，pp。87～　8；　p。251，n。21　）
　　　　　　　　　　　　　　　　　。是否在古典漢語中原本就洠в羞@一類的分別存在？
　　　　　　　　　　　　　　　　　自是有待進一步的研究，而在真



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　　　　　　　　　　　　雖然在漢譯的佛教文獻裡，　諸如「緣生」與「因緣」之
　　　　　　　　類的語彙，　在某些埸合之中，也可視為是梵文原語“　prat…
　　　　　　　　ityasamutpada　”一詞的對譯；（　裕А�17）　但是無疑的，「緣
　　　　　　　　起」一詞仍是最為常見而通用的譯名。　何謂「緣起」？若是
　　　　　　　　單就漢語的字面意義而論，　「緣」是「攀緣或因循」之義，
　　　　　　　　「起」是「生發或起現」的意思；　故而，所謂「緣起」，當
　　　　　　　　係指「攀緣」與「生發」的兩項作用或活動。　依佛教自來的
　　　　　　　　傳統，這兩項作用或活動之間是有其因果關係存在的。　然而
　　　　　　　　，　這種因果關係是「先緣而後起」的異時因果關係？抑或是
　　　　　　　　「即緣即起」的同時因果關係呢？　這似乎並不是「緣起」此
　　　　　　　　一漢語譯名準備回答的問睿�。
　　　　　　　　　　根據前揭論主的詞構分析，　我們可以見出「緣起」一詞
　　　　　　　　正如其漢語譯名所示，指的是兩項作用或活動：“　pratitya
　　　　　　　（緣）”與“samutpada（起）”。此外，對於「緣」與「起」
　　　　　　　　之間是異時或同時因果的問睿�，　論主在上述簡短的詞義說明
　　　　　　　　之中，似乎並未正式介入。　然而，從他對「緣起」一詞的詞
　　　　　　　　義界說看來，　又似乎是預認了「先緣而後起」的異時因果關
　　　　　　　　係。論主說：「獲致了條件（pratyayam　prapya，至於緣已）
　　　　　　　　而生起，　即是緣起　。　」　此中　，　論主既然是以“　prapya
　　　　　　　（遇合）”此一獨立分詞的形式來訓釋“　　pratitya　（緣），
　　　　　　　　自然也是把”　pratitya　”一詞視為是獨立分詞來看。　根據
　　　　　　　　梵文語法，獨立分詞的使用是表示其活動作用的在先性；　因
　　　　　　　　此，在“　pratitya　（緣）”與“　samutpada　（起）”的兩
　　　　　　　　項作用之中，　若是單就梵文語法的觀點來說，「先緣而後起
　　　　　　　　」的異時因果關係自然是首先可被考懀У摹！」识�，在本段之
　　　　　　　　中，文法學者便著眼於此而展開他們對論主之說的批判。　　
　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　在這一段文法學者的批判中，　他們先從專業的觀點來釐
　　　　　　　　清論主之說，　而認為論主的詞義解釋是基於視“　　pratitya
　　　　　　　　”為獨立分詞而來。　因此，在論主的詞義解釋裡，文法學者
　　　　　　　　認為論主是預認了「先緣而後起」的異時因果關係。　然而，
　　　　　　　　由於事物是在「起」的作用階段方有其存在性　（satta）　可言
　　　　　　　　，而在「緣」的作用階段之際，事物並不存在；　因此，「緣」
　　　　　　　　的作用活
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　　　　　　　　　　　　　　　　諦與玄奘二人的譯筆中，　是否也是洠в写祟惙蛛H的
　　　　　　　　　　　　　　　　存在呢？這同樣的也須進一步的研究。　真諦在所譯
　　　　　　　　（　裕А�17）俱舍論中便是以「緣生」一詞來傳譯此一梵文原語。


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　　　　　　　　動在缺乏作用主體的情況下，是不可能展開的。　職是之故，
　　　　　　　　文法學者認為論主以　「獲致了條件而生起」來解釋「緣起」
　　　　　　　　，這種講法是說不通的。　這一段文字的義理結構大體如此，
　　　　　　　　以下我們試看兩位譯家如何來譯解這一段文字。
　　　　　　　　　　首先是涉及語法概念的第一句。在本句之中，文法學者
　　　　　　　　介入了獨立分詞的語法概念　，　這在梵文語法系統裡稱之為
　　　　　　　“ktva　”，真諦一如前例而未將此一概念譯出，奘師則以表
　　　　　　　「過去之詞」的「已言」一詞，試圖把此一語法概念傳入漢地
　　　　　　　　。（　裕А�18）其次，對於原文所述有關“　ktva　”的使用規定
　　　　　　　　，　真諦之譯雖然清楚地表明了「同一作者在兩項活動之中」
　　　　　　　　的意思（奘師之譯也同樣的表出了這一點），　然而其所謂
　　　　　　　「於前事一義成，於後事第二義成」，似乎只是說「前時的活
　　　　　　　　動首先完成，　而後時的活動其次完成」，而並洠в邪选冈谇�
　　　　　　　　時首先完成的活動上要附加“　　ktva　”」這個重要的意思表
　　　　　　　　示出來。　就此真諦的此一意譯而言，顯然在意思上並不完足
　　　　　　　　，　故而奘師「於前作用，應有已言」的譯文，自是比真諦之
　　　　　　　　譯來得成功。　然而，這並不說玄奘的此一翻譯已然成功的跨
　　　　　　　　越了語法學上的不可共量性。　因為，事實上在漢語的語法體
　　　　　　　　系裡，完全缺乏對等於梵語“　ktva　”的概念。（　裕А�19）　　
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　　　　　　　　（　裕А�18）　在但存漢譯的《順正理論》裡，奘師有：「訖埵緣
　　　　　　　　　　　　　　　　（　ktva…pratyaya　），是已義」的譯文。由此可知
　　　　　　　　　　　　　　　　　，奘師顯然試圖藉由漢語「已」的意思來傳譯
　　　　　　　　　　　　　　　　　“　ktva　”此一梵文的語法概念。
　　　　　　　　（　裕А�19）　事實上，對於有「準梵語佛典」之稱的藏文譯本而
　　　　　　　　　　　　　　　　　言，也面臨同樣的問睿�。以此處所出有關“ktva　”
　　　　　　　　　　　　　　　　　的概念來說，《稱友疏》在疏釋論主「皈敬偈」裡
　　　　　　　　　　　　　　　　　“　namaskrtya　　”一詞（　p。7。33　～　8。2　）時，
　　　　　　　　　　　　　　　　　已然提到過了，　其文如次：namaskrtyeti。　ktva…
　　　　　　　　　　　　　　　　　vidheh　　　　kri…ya　　　'ntapeksatvat。　　　　samana…
　　　　　　　　　　　　　　　　　kartrkayor　hi　purva…kale　ktva…vidhir　bhavati。
　　　　　　　　　　　　　　　　（「敬禮」一詞之所以使用獨立分詞的語形，　這乃
　　　　　　　　　　　　　　　　　是基於“　ktva　”的規則而來，因為還須考懀�尚有
　　　　　　　　　　　　　　　　　其它動作之故。由於兩項動作同一作者，時間上在
　　　　　　　　　　　　　　　　　先的動作有附加“　ktva　”的規則。）根據釋自範
　　　　　　　　　　　　　　　　〈《阿毗達磨俱舍論明瞭義釋·序分》之研究〉一
　　　　　　　　　　　　　　　　　文，藏本對譯在此一茫�胳中，但只譯出了“　kriya
　　　　　　　　　　　　　　　　　'ntapeksatvat　”而缺譯了有關“　ktva　”的語法
　　　　　　　　　　　　　　　　　說明的部分。該文以為藏本之所以在此一茫�胳中缺
　　　　　　　　　　　　　　　　　譯了有關“　ktva　”的語法說明的部分，或許是考
　　　　　　　　　　　　　　　　　懀У搅俗x者理解的背景；因為事實上，在此一段落
　　　　　　　　　　　　　　　　　中，有關“　ktva　”的語法說明是無關宏旨的，而
　　　　　　　　　　　　　　　　　此中若介入了　Panini　有關“　ktva　”的語法說明
　　　　　　　　　　　　　　　　　，或許


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　　　　　　　　　　　　其次是關於第二句。　由於文法學者基於“　ktva　”的語
　　　　　　　　法規則，故而認定世親的詞義解釋已然預取了「先緣而後起」
　　　　　　　　的異時因果關係。　因此文法學者藉經量部「過未無體，唯現
　　　　　　　　在有」的立埸進一步來批評論主之說，　而認為論主犯了「無
　　　　　　　　作者而有作用」的謬铡�。　對於這第二句的翻譯，真諦之譯大
　　　　　　　　體上仍是隨順文義而來的意譯，　其所謂「若法在至生前，此
　　　　　　　　法則無所有，　何法前至後生？」就其句構而言，真諦之譯是
　　　　　　　　把原文的直述語句改寫成兩個句子，其一為「若…，此則…」
　　　　　　　　式的相關關係句（依真諦的譯例，「若」乃為“　yah　”的對
　　　　　　　　譯，　故而真諦的此一句式並非條件句），其二為帶有反詰語
　　　　　　　　氣的疑問句（在修辭上，　此一反詰式句構可以表達更為強烈
　　　　　　　　的否定語氣）。　或許我們可以如此來理解他的譯文：「舉凡
　　　　　　　　任何一法在達至生起以前，該法則全無存在性可言；　既然它
　　　　　　　　並不存在，　豈有可能會先遇合了其生起的條件，然後方才起
　　　　　　　　現呢？」基本上，　真諦此譯雖然並未隨順原文的句構，但仍
　　　　　　　　可說是相當成功的表出了其義理結構。　至於奘師之譯，看似
　　　　　　　　隨順原文語序而逐字譯來，　實則就其譯文而言，頗有錯解原
　　　　　　　　文句構之嫌，而未能記取道安當年所言「胡語盡倒而使從秦」
　　　　　　　　的翻譯原則。事實上，就原文的句構來說，由“　yah　”所引
　　　　　　　　領的句子，　亦即奘師譯為「先至於緣，後時方起」之句，乃
　　　　　　　　是用以限定“　　asau　”（此語乃是主要子句的主詞）的形容
　　　　　　　　詞子句，　而“　purvam　utpadat　”（奘師譯之為「在起前」）
　　　　　　　　，　則可視為是表示時間的副詞性短語，用來修飾主要子句的
　　　　　　　　動詞“　asti　”，至於
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　　　　　　　　　　　　　　　徒增讀者在理解上的困擾，蓋於藏文語法之中並洠�
　　　　　　　　　　　　　　　有可資對應　Panini　此一語法規則的枺�西。然而，在
　　　　　　　　　　　　　　　討論“　pratitya　”一詞的詞構之際，由於論辯雙方
　　　　　　　　　　　　　　　均自梵文語法的立埸（特別是在有關“　ktva　”的問
　　　　　　　　　　　　　　　睿�上），展開其論辯，因此若於此一茫�胳中，一如前
　　　　　　　　　　　　　　　例的把有關梵文語法的部分刪而不譯，則整個論辯將
　　　　　　　　　　　　　　　無從展現給藏文讀者，因此藏本的譯者在此一茫�胳中
　　　　　　　　　　　　　　　便以「硬譯」的方式，而把此一部份譯出，這或許不
　　　　　　　　　　　　　　　可說是為了讀者著想　，　而是基於文本內容上的須要
　　　　　　　　　　　　　　（參見中華佛學研究所畢業論文，1995，p。22～　7。　）
　　　　　　　　　　　　　　　。　《稱友疏》　的藏文譯本在此一茫�胳中，明顯的是
　　　　　　　　　　　　　　　採用了硬譯的方式來處理這段涉及了　Panini　語法的
　　　　　　　　　　　　　　　文字：　“　dus　svar　　te　（D。ste）　　shes　　bya　bahi
　　　　　　　　　　　　　　　rkyen　yin　te　shes　bya　ba　ni　byed　ba　po　mtshuvs
　　　　　　　　　　　　　　　pa　dag　la　dus　svar　shes　　hbyuv　　bahi　phyir　　ro
　　　　　　　　　　　　　　　（purva…kalayaj　　　kriyayaj　　　ktva…vidher　　　iti。
　　　　　　　　　　　　　　　samana…kartrkayoh　purvak