六十正理论释-第2部分
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以因灭尽为缘而生故。问曰：先本无心，故不须作如是观察。答曰：若是这样，则异生亦本无心，何须别提圣者？若异生位有二现心，何故不能建立，圣者根本定时也有离二现的心耶？任何时候也不能成立：凡是有心皆有二现。因为无联系故。假若不是这样，则在圣根本定时理应成立二现之名言，因为有心的名言故。 ＇大悲心与无二慧＇⑹此处亦应如是说故。问曰：若是有心，定许有境，则境与有境的戏论不能息灭。答曰：根本智前，境与有境全都无故，云何不成息灭戏论耶？若仅以根本智前心境不现，就认为境与有境都无，那是不合理的。譬如不能因眼识前无声，即成立无声一样。根本定与胜义谛之成为境与有境及能证所证，都是龙树阿阇黎师徒所说。因为彼二皆是名言量之所量故。
有说：凡是根本智所未见的，就必定无有；又就观察胜义量与名言量何者优胜后，名言量的境即被胜义量所破除。这些说法都是违越正理的规则，后当观察。问曰：若许观察胜义时有心，即成相执。答曰：若说在理智前有心，固成相执，但是，由名言量如是建立，云何成相执耶？若是认为：凡是由心所取，皆成相执，则同支那堪布之见。像支那堪布之见若是合理的话，那么一切修持，皆成相执， 一切相执都应断除，而异生亦以相执为修持心要。因此，这些说法均不合理。问曰：如果这样，彼心如何生起总相？答曰：应当说是一切所取寂灭，犹如虚空。但应思维，若如诸实事师所许有所取行相与能取行相二，则彼等于能取行相，又如何生起不共总相？所谓＇唯领纳＇者，唯是名言。问曰：若是这样，则于观察胜义时，当有能取行相，因为由许有心，而一切所取行相尽皆寂减故。答曰：无过。因为观待法的相虽是寂灭，但是，观察胜义时法性的相不应破除。所谓＇说彼大种等＇时，许有境相故。尔时于能造、所造和造三种是有是无，亦应观察。
复次，建立道谛是有为时，并以八圣道支为道谛的所相故。对于彼等所相，亦未曾说一定是后得位。在根本定时， 一定没有亦未曾说。
断除所断的规则，清辨阿阇黎等建立以错乱断除错乱的譬喻者，是就异生位和破除实有所断与对洽的；断除种子必须现证无我。这在《入中论释》等中处处所说故；又说谛现观一刹那故。所谓“依照名言心时为例，而立譬喻”的说法亦不一定，对于这种文义极其含糊的处所，不应设大劬劳而作论辩。
总的说来，任何理由，都不应说＇在根本定时无有心＇的名言。因为随顺龙树阿阇黎师徒的诸大德，都许有心的名言故。问曰：彼等是观察胜义的理智，不应如是观察。答曰：如是亦不能建立无心之宗。此义极难。虽然略作如是观察，但并非专为破他，亦只为我心不明，实难通达故。
戊二、教授甚深教法分二：一、应当思考已说的破除无见；二、教授听闻破有见理。
己一、应当思考已说的破除无见内部有说，不应说一切法性空。因为无有能立而有能破。
第一，无有成立空性之正理故；
第二，并被正理破除。
何以故，若一切法性空，则应成为没有现量所缘，因为无有故，譬如驴角，是故应是有，因为现量所缘故。以敦亦能破除，如经中所说＇三世缘起＇，对法藏中亦说：＇蕴处界的自相与共相故。＇答曰：
论曰：且生诸过处，无见已破除。
由于破坏世间与出世间的一切善根，即是感生地狱等一切痛苦之因；又由于是损坏现有的善法之因，所以是出生诸过之处。此即是毁谤业果的无见。由汝已遮，故不再破。或者由于对法经中已遮，且不再破。问曰：若是这样，有见亦不应破，因为经已破除。如经云：＇诸比丘，真实微妙只有一种，即是不欺诳法——涅盘。＇答曰：这不相同，因为破有见在声闻藏中，未曾多说，未曾无间断地说，未曾有一经专说破有见的文。破无见则与彼相反，显然广说故。又不应思维小乘藏中未曾宣说破有见之理，唯是大乘藏中作如是宣说。因为此中是依声闻部自己共许的经教而作破除故。问曰：那么，佛对彼等近侍的声闻弟子，为何不广说破有见之正理？答曰：由于为了成熟彼等相续⑺不须设大劬劳开示。因为他们未曾圆满修习法无我义故。
问曰：那么，近侍佛的大乘弟子，也与声闻相同。答曰：无过。因为大乘弟子，特别要求了知所知，及已广修法无我故。
己二、教授听闻破有见理
论曰：应听由正理，亦破除有见。
教授云：应当听闻由诸正理，于有见亦以缘起因等而破除。问曰：亦破除有见的“亦”字不合道理。因为汝已说不施设破无见之劬劳故。答曰：无过。因为有见虽在经中业已破除，但是这也并无前述相违之过。
丁二、破有边之正理分二：一、此处之应成；二、附义。
戊一、此处之应成
问曰：是何正理耶？
论曰：如愚者分别，法若成实有：法无则解脱，何因不允许。
⑴ 圣师徒：龙树、提婆。
⑵ 此处略去‘有所为”三字。
⑶ 此处略去“取舍分别”四字。
⑷ 疏：月称疏。
⑸ 能立：因。
⑹ 见《入中论》。
⑺ 相续：身心。
愚夫异生现见此等，如彼所见并非真实。设若如愚者那样分别此等有为法，若是成为实有，那么，彼等愚者（有法）则应获得蕴法灭无、後不受生的解脱涅盘体性。声闻部者，汝以何因而不允许耶？应当允许。又有何因由而不允许？完全无有因由故。因为汝许愚者见谛故。譬如阿罗汉已般涅盘，後不再生。但是，事实与彼相反，愚者异生耒得解脱故，所见此等并非真实，所以不成有边。向汤沙巴虽说『由於此等是世俗观察应作自续』云，但是，这是应成破，或是自续因。此中是说异生若从无始流转生死以来，已经见谛，则应成得涅盘者，但并非说，见道後即得涅盘。此理後当抉择。经中由愚者见谛门显示能破者，是说依六根观察真实不可为量。若引此等经作证据，而许凡是二现心都是非量云者，这与『一切语言皆妄』之说相同。因为如是了知之自心许是量故。若不许彼，则彼二者之中，何者应理与何者不应理的差别又如何简择呢？是故此等经中，是说根非现量真实性之量。否则，修习圣道应成唐劳。假若不是这样，四种量的建立应不合理了。
今当解说应成与自续中观师的差别分二：一、各家所许；二、指示正义。
第一，应成与自续的差别有十家主张：㈠、总的说来，是许不许自续宗；㈡、观察真实性的时候有否许可；㈢、许不许因法具力的量；㈣、有否共许有法；㈤、有否自宗的许可；㈥、有否成立的宗；㈦、许不许不立自宗唯破他宗；㈧、有否唯应成的宗；㈨、许不许佛有自续的智；㈩、许不许自证。
第二，指示正义。最後二家，与隐藏不明建立中观应成与自续的差别相同。有没有所许，也不是像建立色心的差别一样，否则就太简单了。第六、第七二家也不合理。因为观察世俗时有成立的宗，自宗应成派也承认；在理智前有成立的宗，自续派也不承认。因为清辨大阿阇黎说： 『若观察色的生无有时，即是行般若波罗蜜多，若观察色的生无有是有时，即非般若波罗蜜多。因为在理智前虽是破生，但不成立无生故二是故正义，如第一家是。此亦由於有法有无共许，而有无自续的因，又须依靠立敌共许中所依有法成不成故。有说『因法具力的量』是许因法有自相，也不合理，因为清辨阿阇黎也曾破斥故。问曰：在观察真实性时，不应有名言量的共许。在理智前没有有法，清辨阿阇黎也承认故。答曰：许自续的因，和许理智前没有有法，这正是清辨阿奢黎自语相违之处。月称论师作了批驳。如《显明文句论》的空分中说： 『此处许破生为所立法时，在胜义中所依有法，颠倒实有之体当成失坏者，这是由《分别炽然论》（1）自己所许二间曰：如经部师与数论师辩论时，有共许不用常无常差别的声一样，中观师与实事师，有共许不用谛实与空的差别的唯现故，没有共许的说法不能成立。对此回答是，有些只取文句的少部分。说中观师没有许可，这种回答是不了解二谛的差别，应当弃舍。是故经部师与敷论师，虽共许有不用何法为差别的声的自相，但中观师与实事师则不是这样。因为中观师把自相作为因的所破，而实事师许自相不是心所现的境，彼色等不共的体，不是心所现之境故。所以自相及彼自相空二者，不观待心所现的境唯色等，而是心所现的，中观师在二谛上不许有，实事师亦不许故。月称与陈那二阿阗黎共同认为，若是自续因，定要具足能故，如何不是中观师耶？彼说自续中观师不是中观师者，是认为若许所遍（2）定许能遍（3），是对所许的差别未加分析而已。这样就混淆了一切宗义。如此则二实事师（4）亦应许一切所作是无谛实，如幻，因为二实事师都许缘起故。
戊二、附义分二：一、示由二见不得解脱；二、示证二无即得解脱。
己一、示由二见不得解脱
论曰：由有不解脱，由无住三有。
由於见诸法有自性，亦不能解脱三有轮回。因为由见诸法有自性的有见，能得一切生中乐趣报，享受乐果故。由於见无业果的无见，亦不能从此三有轮回而得解脱。因为彼无见是出生一切过失之源泉，能感恶趣异熟，受苦果故。所以此二见是生死的因故，不得解脱。犹如不净不能变净一样。如龙树菩萨《宝鬉论》云：『有见住乐趣，无见住恶道。』
巳二、示证二无即得解脱
论曰：遍知有无事，圣者得解脱。
问曰：设若由彼有无二见不得解脱，谁当解脱耶？答曰：若是认为有无事相违，则不能得解脱。由於不依有事，则不成无事。因为於有事变异的减法，即许为无事故。又不依无事，有事则不成。因为未遮无事，不能成有事故。所以由於现量遍知有无二事，是互相观待故，体性皆空。此是不可得智的所依。故诸圣者证得解脱。如龙树菩萨（宝鬘论）云：『不依二解脱。』
丙二、破二边之能立分二：一、教理的能立不合理；二、彼等不应为涅盘。
丁一、教理的能立不合理分二：一、不一定是对凡夫说；二、对圣者说之理不能成立。
戊一、不一定是对凡夫说
问曰：有事与无事定是实有，因为生死与涅盘是实有故。此理一定。因为五取蕴的有事，即是生死，彼五取蕴相续断尽的无事，即是涅盘故，亦不能成立无有生死与涅盘。若是无有生死与涅盘，那么，就不应说有所取舍故。但是，世尊却说了应取涅盘，应舍生死故。答曰：若谓生死与涅盘，是为圣者所说故，其理则不能成立，因为是为了未成圣者而令他当成圣者故，所以必须说彼二法。能说彼二法者首先必须是圣者，所以说者与法是互相依待故，即成无自性。若认为彼二法是对凡夫说，这也不一定。
论曰：未见真实性，执世间涅盘。
未见真实性的诸凡夫，心起谬执，而且耽著世间生死自相是所断，及彼生死断尽的涅盘自相是所取。是故生起欲弃舍唯名言中有的生死时，也就对说生死无自性的言教，必生欢喜。若无生死无自性，则彼生死断尽的涅盘亦不能证得。所以由於生死无自性，方能证涅盘，故对凡夫演说也不一定是不了义。为了遮止有些耽著诸法为实有的实执，所以世尊唯独在他面前说生死与涅盘自相。有说： 『经中未说补特伽罗我与法我。』彼等说者，定是对佛语如言所许，不解其义。
戊二、对圣者说之理不能成立分二：一、圣者不见；二、彼见合理。
己一；圣者不见
论曰：诸证真性者，不执世涅盘。
诸现证真实性的圣者，於所断世间与所证涅盘，都不妄执及耽著。问曰：假若彼等不是对圣者宣说，那如何得成为圣谛耶？答曰：无过。因为由证何法，彼当成为圣者，所以圣者所证的谛名为圣谛，或者由圣者所说的谛，亦名圣谛。假若不是这样，若专为圣者说立为圣谛，则圣者的八种含义亦应不合理。如世间人如说而住，世间共许他名为圣者。如苦谛中无常等法皆如以圣者所说而有，苦谛为净乐等於世俗中亦无。此亦如疏（5）中所说：『颠倒者，即是於彼苦谛执为乐等。这在世俗中亦无彼事彼体性故；不颠倒者，即於彼苦知为苦等，因为彼事在世俗中有彼体性故二此文是为遮止有些人认为，『错乱�
