欧阳竟无抉择二转依、料简起信-第1部分
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欧阳竟无抉择二转依、料简《起信》的基本理路
傅新毅
内容提要：本文清理了欧阳竟无在从《唯识抉择谈》到《密严经叙》的一系列论著中抉择唯识学二转依义、并以之料简《起信》真如缘起说的基本理路。欧阳冶唯识、般若、涅？三学于一炉，在坚持转依必以二的同时，强调宗趣唯一无余涅？，这在一定程度上缓解了唯识学正智缘如的理论缺陷。以此为基点，欧阳对《起信》立真如缘起、淆于智如之分提出质疑，从而启动了近代佛教史上影响深远的《起信》真伪之争。本文并附带考察了这一论辩在其肇始阶段双方的理论得失，力图为从学术的视角予之以公允的批评提供一种初步尝试。
关键词：转依 菩提 涅？ 真如缘起 赖耶缘起 如来藏
作者傅新毅，1970年生，南京大学哲学系博士生。
《起信》真伪之争是近代佛教史上的一大公案。本世纪初，由望月信亨发难，日本学者曾就此展开过广泛的争论，并随即在中国学术界引起了强烈反响。1922年，梁启超作《大乘起信论考证》，认为此论既非马鸣作，亦非真谛译，而是梁、陈之间中土的撰述；同年欧阳竟无于内院开讲《唯识抉择谈》，以唯识理料简《起信》之非。由此为契机，以太虚、唐大圆等为一方，以欧阳、王恩洋等为另一方，双方就该论之真伪和义理之正谬进行了多方辩难。一直到本世纪50年代，印顺作《起信评议》、吕作《起信与禅》，双方虽更为冷静客观，然也最终没有取得一致意见。
《起信》真伪之争，就学理而言，其实乃是真常唯心论与唯识学能否圆融、至少能否作为正法之不同分系而各取得其合法性的问题。因而当欧阳本于唯识二转依义，对《起信》之真如缘起提出非议与质疑时，这对几乎整个基于《起信》之上的中国化佛教才是最为致命和根本性的。事实上，印顺在《评议》中似乎亦已承认《起信》为中土撰述，问题在于，在印顺看来，“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”，＇1＇《起信》吻合于印度本有之真常唯心论，作为正法之一系，其合法性不容置疑。而内院以唯识理衡之《起信》，甚而以之为相似教法，“体不变用转变”之数论外道，这自然会激起僧界缁众的强烈反对。
考欧阳其人，初从杨仁山“教宗贤首”之说，年逾四十，始转归法相唯识，继穷般若，终阐涅？。欧阳之学，以“求得如镜之智”，探究佛法之究竟义，从而拯拔众生使之脱苦解迷自期，具有强烈的求真精神与大悲情怀。晚年欧阳曾自述其治学方法云：“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”，＇2＇正是这种求道求真的热忱和“依法不依人”的磊落胸襟，使之能对师尊和自己籍以入门的《起信》等典籍予以质疑。如果说，以太虚为代表的武昌佛学院基于维护传统正信而倡导佛家各宗的平等与融合，极力维护《起信》以之为佛陀的根本教法实出自于其护教的不得不然，那么，以欧阳为代表的支那内学院则以其不媚时俗、唯道是从的悲愤情怀料简《起信》、批驳台贤，在一个充满悖论的时代中为求得安身立命的终极价值所付出的真诚努力更具有浓厚的知识理性特征，双方论辩之无结果自然是其题中应有之义。
一
欧阳料简《起信》乃基于唯识学之二转依义。转依是唯识学的基本理论之一，转谓转舍转得，依谓所依，即转舍杂染、转得清静之所依，《成唯识论》卷九于此有详尽的说明：
依谓所依即依他起，与染净法为所依故，染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转舍依此他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅？，转所知障证无上觉……或依即是唯识真如，生死涅？之所依故，愚夫颠倒迷此真如故无始来受生死苦，圣者离倒悟此真如便得涅？毕竟安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转灭依如生死及能转证依如涅？，此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依……。＇3＇
按《述记》的说法，此转依二义出自不同师说，下面对此略加分疏。
据第一种解说，所依谓依他起，这与《摄论》的看法大致接近，《摄论》卷三云：“转依谓即依他起性对治起时转舍杂染分转得清静分。”＇4＇考虑到唯识学以识法收摄五位百法，因而此依他起大略言之亦即四缘构架内互依互缘的八识，而作为染净之所依，又唯有第八阿赖耶识当之。赖耶任持一切染净法之种子，对治起时，渐次伏断烦恼障之现行与种子，而显得大涅？，伏断所知障之现行与种子，而生得大菩提，由此八识由染分依他转为净分依他，由有漏有为转为无漏有为，考虑到净分依他亦摄属圆成，那么也可以说是转舍依他起上之遍计所执而转得依他起上之圆成实性，此即所谓转八识成四智也。必须指出，此转依之所以可能，是因为以无始时来依附于赖耶并与之随转的无漏种子为因缘，以多闻熏习、如理作意、数数修习等为增上缘，从而无漏种子现行为菩提正智的缘故。所谓“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅？证得”，正指明了赖耶作为染净依的意义所在。
大约是考虑到种子生起须“待众缘”的特征，考虑到无漏种子现行为菩提正智作为能缘必有相应的所缘，因而第二种解说提出以作为所缘的唯识真如来承当转依之所依。所谓唯识真如，亦即二空所显之中道理体，它原本离言绝虑，于一切位中湛然常如、无有变异，因而凡圣作为能缘虽有迷悟之殊，真如作为所缘则惟有在缠与出缠之分位不同。同时，真如不仅作为所缘为正智挟带，亦复因其强力助于正智而起，亦即于无漏种子之生起为增上，所谓智能缘如、如能助智，正是在这一意义上，真如被称之为迷悟依。
以能缘赖耶为染净依，以所缘真如为迷悟依，那么所谓转依亦即两者的相互契应、互依共转：赖耶净得一分，真如即显得一分，转至究竟佛果位，则于能缘边生得大菩提，于所缘边显得大涅？。这一转依理论，事实上是一种双重因果，即于同一过程分为两个方面来谈，因而二者虽相互契应、泯合若一，然不即是一：菩提正智由无漏种子生成，因而是有生有灭之净分依他、无漏有为，由道谛摄；涅？真如不待造作、无生无灭，只有隐显分位别，因而是无为法，由灭谛摄。
对此转依理论，欧阳是颇为重视的。可以说，其晚年转治《涅？》与《密严》，并进而建构起自己关于佛法宗趣之定论，在很大程度上就是围绕着转依理论展开的。在《密严经叙》中，欧阳对此理论曾有过一个总结，他写道：
一切法转依，作佛转二依，迷悟依于真如，染净依于藏识，转迷为悟而得菩提，转染为净而得涅？，教及如来藏赖耶法身是染净边事，经与唯智学定土世间是迷悟边事也。何以迷悟依于真如，染净依于藏识耶？能依于所，所依于能故也。无明为迷，正智为悟，迷悟皆变动不居，是故为能，真如周遍常住，是故为所。藏识受熏持种，是故为能。净为法界，染是世间，染净皆真幻可相，是故为所。何以转依必以二也，体用异类故也，菩提是用，涅？是体故也。＇5＇
下面从几个层次来加以分疏。
首先，从体用性相的角度，二转依是有区别的。以无漏种为因，起一切熏修，而生四智，故曰菩提所生得，此迷悟转依对断见之谈说功德无尽，故悲智双运，尽未来际拔济众生无有断绝，此是用边事、能边事；清净法界一切功德所依，有佛无佛其性常住，要须菩提然后能显，故曰涅？所显得，此染净转依辨诸法之体性必寂灭无生，故着力返本，归宗涅？，此是体边事、所边事。体用性相各别，二者自有其不容淆乱处。
不过，欧阳强调，作为同一过程的不同方面，二者亦非条然各别，互不相关。一方面，菩提必与涅？相应，方能大用不绝，尽未来际作诸功德，否则行无南针归趣无门，亦不得谓之智矣；另一方面，涅？不生不灭，不待造作，唯有于菩提处着力，方能显发涅？，故曰发菩提心、回向菩提、证大觉果，由此“用当而体现，能缘净而所缘即真”＇6＇，“唯识所以巧妙莫阶也”。＇7＇因而菩提转依亦即是涅？转依，迷悟转依亦即是染净转依，二者是一个统一的过程，“未有其用不圆而体独能全也，亦未有其体不呈而用有以行也”。＇8＇
不仅如此，转依虽有二，而归趣则唯一无余涅？。这是欧阳晚年转治《涅？》与《密严》，而对二转依理论所作出的精彩发挥：
然细分别，应谈四涅？四体用……体中之体，自性涅？是也……本来法尔毕竟不动，有佛无佛此性常真，有情无情此性皆在，是为法住性、法界性、法尼夜摩性。体中之用无余涅？是也，有余属于无余，无余境界是体相之究竟，然必择灭解脱始得而跻，体必仗用以呈，非若自性无所云呈，故曰体中之用也。用中之用菩提是也。用中之体无住涅？是也，无余是根本，无住乃增上，我皆令入无余涅？而灭度之，根本于无余灭度，而增上于我皆令入……＇9＇
这里自性涅？亦即诸法实相，湛若虚空平等共有，必待择灭方能呈露，故而自性为体中之体，无余为体中之用也。然而归宗于无余涅？，必得由无住涅？为增上，于此，欧阳作出了几个层次的分疏：
首先，欧阳以四涅？配涅？三德：自性涅？为一切诸法平等共有，故当法身德以充其量；有余无余漏无漏别，真如出缠择灭方呈，故当解脱德以究其真；无住涅？不住两边，利乐有情用而常寂，故当般若德以显其用。如此三德“不即不离，不一不异”，“犹如∴字三点，若并则不成伊，纵亦不成，别亦不得”＇10＇，常乐我净，是为大般涅？，小乘唯能成就解脱身，而不能成就大牟尼之法身，是因为小乘唯能以无余涅？而究其真，却不能了法界一体之自性涅？，进而充其量，亦即小乘虽证真自脱，唯其不能大悲普被，拯拔众生尽虚空界，故沉空沦寂、有质无量，于三德唯具其一。成就大涅？则圆具三德，故法身本于解脱则清静无垢，资于般若则功德无边，证于实际而大用不绝，凝然不动而万化皆通，“大菩提以出缠真如为大悲般若常所辅翼，尽未来际作诸功德，如是而成，此所谓无住涅？也”。＇11＇
其次，之所以必须成就法身以充其量，是因为众生一体、众生界即法界。按照唯识学的说法，赖耶亦是一切有情互起根本，因而一切有情相望，皆互为增上，如华严世界帝网重重，缘生之链无穷无尽、不可思议，此众生所以一体也。又一切众生皆毕竟空，唯名众生，故众生界亦即是法界。因此“众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃”，＇12＇趋向无余涅？，并非自求解脱，必得以无缘大悲为导首，自他双利，以他为自，尽未来际作诸功德，从而揽众生界以成佛。
概言之，无余是就解脱之质量而言，亦即解脱必择灭以显本寂之性；无住是就解脱之数量而言，亦即必尽未来际作诸功德，度脱一切众生。无住于无余而为增上，无余必经由无住而实现，这是问题的一个方面；另一方面，无住又必归趣于无余，无余乃是佛法之唯一宗趣。小乘解脱虽不若大乘法身数量圆满，而就质量言亦为究竟，故菩萨悲智双运、功德无尽，恰为拯拔一切众生以入于无余涅？，范围虽有广狭，宗趣则无二致，皆为显发本寂之真而已。
如此无住增上于无余，而要显得无住之境，则唯有圆满菩提。一切修习唯有从 菩提入手，故而菩提为用中之用，无住为用中之体，于此，欧阳提出了著名的“三智三渐次”的学说，所谓由凡入地历七方便引生无漏，此为加行智境；自初地至八地烦恼障尽、无相无功用住，此为根本智境；圆满菩提、一切智智乃证极地，此为后得智境。总之，这是智不断圆满的过程，亦是境不断显发的过程。具体这一问题已超出了本文的范围，此处不赘。
转依理论经由无著、护法、亲光、玄奘等唯识学人的不断发展，其理论应该说已相当完备。问题在于，由此所转得者有二，一为菩提，二为涅？，二者之关系究竟若何？所谓正智缘如，玄奘虽释之以挟带，二者泯合若一、非一非异，然究不即是一，如此又以何者为归趣耶？可以说，这是转依理论、甚而整个唯识学体系的最大难题。欧阳“竟奘师未竟之业”，作为唯识学人，虽仍坚持转依必以二为正法所在，然通过转治《涅？》，欧阳强调宗趣唯�
