博览群书2004年第09期-第26部分
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正是这种历史的纵深感，张清华的论述就不是简单地引述西方的文论尔后以中国的写作例子去证明它，也不是在当代文本中去寻找“历史”的意义阐释，而是仔细甄别在中国当代的历史叙事中不同文化范型的历史叙事的复杂性和各自的文化逻辑与文学成就。
这种客观的辨析的方式并不意味着张清华是一个不偏不倚的多元论者。而事实上，张清华不是将方法论上的操作仅仅看作是一种重新修史的途径，他其实是一个有着自己鲜明情感立场的批评家。在《境外谈文》中，他的学理分析与情感立场实现了客观与主观的有机融合。他对作家、作品的分析基本上是从具体的阅读感觉出发，进而做出个人的经验式阐释。作者在本书的后记中说：“我很难说对西方的新历史主义理论有多少深入的研究，但我确信在中国人的经验和学理中早即富含着类似的因素。……任何的‘方法’在本质上都不应当仅仅从方法的层面上去理解，他的真髓其实都是一种理想和情怀，不从这样的角度去理解历史、历史主义和新历史主义，那都是舍本求末。”这种对方法的理解和运用无疑是在理论实证和生命情怀之间架起了一座桥梁，既借用理论又警惕理论，既借重感悟又超越感悟，学术研究在此既获得了研究的科学性价值，也获得了情感和灵性。这具体体现在本书轻灵、简练、收放自如的研究文字之中，那是流动的、闪着。思想火花的、带有学术原创性的文字。
张清华是一个很有生命感的研究者，这种生命感来自于他的诗人气质，他属于八十年代在大学校园里写诗的一代人，发表过数百篇诗歌作品和大量的诗论。这种良好的创作素质使他习惯于从一个写作者对人生的领悟出发来解读文本，在他的评论中总是能见出他对生命的真切疼痛感和对文学的个人理解。如同他曾说过的：“我用不无虚妄的理想和热情持续着这工作，同时还奢望着自己的文字能够成为这样的东西：它包含了我高迈的情怀，它是写作者的知音，它联系着历史知识的谱系，它发现和解释着人的生存，它是另一种意义上的美文，它是我进入世界、感知人生的别一入口，是我进行着自己的文化想象的起点……这里有发现的欢悦和共鸣的眼泪，有良知的奋起和生命的沉醉……”对张清华来说，文学批评是如同创作一样是他心灵的皈依之地，是他思索人生与人性之谜的思维凭借点，但这并不等于说他的批评就是感悟式批评，相反他很少写作那些跟踪批评的作品论，实际上他更倾向于对作家的整体把握，而他对文化逻辑和文化境遇问题的思考，使他又很少将作家论仅仅局限在对作家的作品分析上，而是将作家作品放到整个文化大背景之中，用“历史叙事”的眼光指出他们的独特性，他诗性与理性兼备的研究文字总是能够穿越语言的丛林而直逼要害之处。他对余华、苏童、格非、莫言、王安忆、王朔、张炜、刘玉堂等作家及其相关作品的分析就是明证。
对那些仍然不断创作的作家做定论下判断是很危险的，这常常是一项吃力不讨好的工作。这种危险性既来自于当代文学研究的印象性、个人性和不准确性，也来自于理论运用的尴尬。前者导致当代文学研究的速朽，后者源于西方理论话语对本土文学批评话语的淹没。我想张清华的研究无疑给当代文学研究界吹来了一股清新的风，他对“新历史主义”理论的运用方式无疑会给我们很多启迪，在对当代作家的个案研究中，他宏阔的思维视野和从不盲目轻信的态度也为文学批评赢得了自尊。也许更为重要的是我们常常忽视的，而正是张清华所强调的：做一个批评家首先要在智力上与作家同等，要能充分地理解作家，自身的文学禀赋和强大的思维能力无疑是第一位的。
（《境外文谈——中国当代文学中的历史叙事》，张清华著，花山文艺出版社， 2004年3月出版）
面对青山不思想
■ 田兆元
颜翔林先生不久前推出他的新著《怀疑论美学》（上海人民出版社2004年1月出版）。该著以其出色的辩证理性、闪烁怀疑论光芒的逻辑思辨和充盈诗意的审美想象力，对传统形而上学场景下的知识论美学展开狂飙突进式的颠覆，作者突破正统美学之思维窠臼，以一种尖利澄明的学术锋芒，建立自己的审美话语和理论范式，为美学开拓新的研究空间。怀疑论美学——作为一种当代中国的本土美学，思绪流溢而出，婉转其形态。它给沉寂多年的美学领域，带来一阵令人惊叹的怀疑论思潮，该著很有可能在当代中国美学的舞台上长久地留下它的精神投影。
尽管颜翔林先生清理了一番从皮浪、笛卡儿、休谟到胡塞尔的西方怀疑论哲学之流程，但长于冥想的他因为在庄子的世界沉潜已久，对“心斋”“坐忘”了然于心，又因为他对屈原一往情深，深获其问天之心，所以，他的关于庄子和屈原的著述为本书的诞生作了深厚的思想铺垫。怀疑论美学是在本土博大精深的文化传统基础上产生出来的，它的诞生，是中国美学界的一个值得关注的现象。一向被圈内人士认为平和中正、具有传统士大夫精神气质的颜翔林教授；在本书中首先扮演了一个“杀手”角色，对于二十世纪流行在中国大陆美学界的各种虚假意识和霸权理论实施了有力颠覆，对于种种流行的正统美学进行存疑和否定双重的解构活动，使其仿佛七宝楼台，跌落下来，不成片断。显现了怀疑论美学的挑战权威和否定同一性思维的精神本色。因为在怀疑论美学看来，那些以执著于功利、情感、伦理、知识的心胸，把美学捆绑在意识形态或其他学术门类木桩上的做法是可笑的。美学就是对于审美活动的本真性存在的理性追问，审美活动属于精神的无限可能性的诗意存在和智慧存在，美学不是思想调和的鸡尾酒，怎么和其他非审美结构掺和？怀疑论美学在综合借鉴传统怀疑论的方法论基础上，提炼出自己的方法论和采取独特的思想姿态：存疑、否定、悬置、对立、均等、提问、想象、体验、无言、宁静。这十方法，它们作为怀疑论美学的辩证理性工具和思考策略，一方面，把流行的美学体系解构得体无完肤，也许令许多美学体系感到切肤之痛；另一方面，它们以“虚无”作为核心范畴建立自己的逻辑起点和行程，并且诞生有别其它美学的理论系统，提出一系列富有独创性和想象力的观点。
我们更感兴趣的是，看上去美学家有些矛盾的作派：选择独行，又要清理路障；选择沉默，却又不能不声响。这其实是领略了美学真谛的追求者情不自禁的讴歌于思的山林，这实在是得道者不经意的掩口胡卢而笑。因为美在无言，天地有大美而不言。面对青山，沉默无言，这是真正的美学境界。禅宗言，但见性情，不留文字。可是，这种美妙最终不来实现，这不是不能得到真谛，实在是美不好独占，要拿出来分享。禅宗最终留下许许多多的灯录，虽然那只是亮在禅师心中，但以心传心，禅语公案并不因此减免禅的魅力。《怀疑论美学》就是一部灯录，是作者的内心独白。它试图晓喻人们放弃对俗念的执著，面对青山不思想，由此获得对美与诗意的领悟和分享。
人类一思考，上帝就发笑。但是，没有思考，我们怎么知道世界的空无呢？上帝是懂禅的，或许他悟出了世界的虚无与空幻，因为世界是他造的，他不造，什么也没有。但是在佛的境界里，色即是空，空即是色。他造了世界·，世界还是空幻的。美就在那绝对的虚无世界中。我们看到：颜翔林先生的独白有这样的期待：美自身是一片芳草地，牛羊只是得其滋养的生灵，美不是芳草地上的寄生物。美是彼岸世界可望而不可及的那片桃花源，而不是现实世界之中让众物凌压在其上的红地毯；美是人类心灵所迷醉的永恒家园，而不是历史与文化的权力意志所创造的副产品。所以，正统美学的意识形态以及理性、知识、价值、伦理、情感、欲望等等附加物，悉应在审美精神的放逐之列，因为美只是人类精神纯粹的诗意姿态和智慧生存，它是人类精神对于世界与历史，、对于自我的提问和解答。世界多苦难，审美活动可带给你诗意留连，艺术便是这一虚幻的审美避难所。美学不提供拯救的救生衣，也不供给充饥的面包。他只敞开精神的门户，为孤独散步者展开伊甸园的路径。在那里，有青山面对，但思想却先卸在门前。
（《怀疑论美学》，颜翔林著，上海人民出版社2004年1月版，29．00元）
六朝学术史研究的重要创获
■ 赵 阳
六朝是中国历史上比较特殊的时段。就思想文化领域而言，长期保持儒学与玄学二元并立的格局，是本期学术文化的显著特点。因此，考察和理解六朝文化，经学史与玄学史应当作为重点和关键。迄今为止，有关研究已经取得了重大的成绩，对六朝经学与玄学的相互关系，也有学者涉及。但是此类研究或是以经学为主，或是以玄学为主，各有侧重，未能全面反映两者之间的联系。六朝经学与玄学，虽然存在着多方面的交叉、渗透和融合，但是它们有各自的发展脉络和文化内涵，在中国学术史上各有独特的地位与意义。将两者发展的全部过程联系起来研究，有利于加深关于六朝儒学与玄学真实面貌及相互关系的认识。田汉云先生的专著《六朝经学与玄学》（该书于2003年12月由南京出版社出版发行，全书分绪论、上下编及结语，32万宇，是国家和江苏省“十五”重点图书出版规划项目《六朝文化丛书》的一种），将这两种不同的学术文化纳入同一课题，进行纵向与横向的全过程、整体性研究，考论两者的发展脉络、异同、得失。本书在若干重要方面的论述有新意与深度，现列述如下：
其一，作者相当具体地论述了六朝经学的演进线索。清末学者皮锡瑞在《经学历史》中指出，六朝是经学的“中衰时代”。此后不少学者对此也有所讨论。但是从总体状况看，学术界对东汉之后的360余年间经学的历程，考察相当简略。《六朝经学与玄学》的上编首先对经学历史进行了回顾，指陈了六朝经学演进的前提与基础，然后，分别论述其发展脉络。作者指出：三国时期的经学，前期靠东汉末年成长起来的学者支撑而稍盛，后期因为玄学的排挤而趋于衰弱；出于三国分治，各个地区的经学具有各自的学术特色。两晋经学处于缓慢的恢复和发展过程中，从儒学的主要传播渠道看，经学的传承不仅依靠官方办学与民间讲学，还得力于家族内部传承。两晋的经学成就主要表现在重新注释经传和增益经典两个方面。与以往的经学研究相比较，应用性研究有加强的趋势。但从士大夫的实践看，儒学还没有得到普遍的尊崇。东晋经学相对于西晋经学的新变，是礼学研究的兴盛。东晋一朝，孝子远远多于忠臣，这与礼学研究偏重于家族伦理，相对忽视君臣伦理，是有紧密联系的。在宋、齐、梁、陈四朝，儒学的地位经历了缓慢上升的过程。刘宋时期帝王多与经学名流有密切联系，这种现象有助于儒学的传播。此际经学研究也是礼学为主，但是多与处理皇族内部事宜有关。这个时期玄、儒、文、史四学并立，就经学而盲，起到了推动了经史结合的作用。南齐为时虽短，在六朝经学史上却非常重要，皇室子弟注重钻研经学，客观上构成了统治阶级提倡儒学的一个环节，儒学的影响力也在恢复。梁代研究经学的风气很盛，经学家人数众多并且形成了流派，研究成果也相当丰富。南北朝之间学术交流因经学家流动而在加强。陈代经学对儒学复兴的基本走势没有产生太大的影响。
其二，作者还完整地勾画出玄学由兴至衰的历史过程。这是本书《下编》的主要内容。作者认为，玄学发端于曹魏，终结于梁陈。以往对于玄学的研究，主要集中在魏晋，而宋、齐、梁、陈则很少有人进行细致考察；论魏晋、玄学，也只是侧重
