原始佛教圣典之集成-印顺法师-第8部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
兰偷腜a^n！ini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是sam！skr！ta，或译「雅语」、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀Chanda，有韵律的语文。佛陀晚年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的拒绝了（主要是不许以此为标准语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词Saka^ya niruttiya^ ，显然指比丘们自己的方言。『四分律』对此说∶「听随国俗言音所解诵习佛经」（2）。『五分律』说∶「听随国音诵」（3）。文义都这样明白，而觉音Buddhaghos！a却以「自己言词」为「佛陀自己的语言」（4）。同一Saka^ya niruttiya^，而不顾前後的文义相关，作出离奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜 部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言，神化了语言，从语言的统一发展中，加强其宗教的权威。而铜 部学者，承袭神教的手法，假借「佛陀自己的语言」，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！
巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见（5）。然部分巴利圣典的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时的流行语，摩竭陀的流行语。或以为「第一结集」在王舍城Ra^jagr！ha，「第二结集」在毗舍 ＇P47＇ 离Vais/a^li^，佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近，因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，并不能同情这种论调。关於佛陀自己的语言，如从民族去著想，释迦S/a^kya与摩罗Malla、跋耆 Vr！ji等为近族。「六族奉佛」（6），都是雪山Himavanta南麓，恒河北岸的一带民族。如说家乡语，应属於这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期的，传说二五年在舍卫城S/ra^vasti^，所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的说起来，就有多少差别（如以字母写出，更为显著）。然而，并不以语言、语法的多少差别，就觉得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常准确）从来都没有绝对标准，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相传中，怎麽也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实际情况去理解，那末推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！
巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼Ujjayaini^为中心，阿盘提 Avanti地方的语言。近代学者从阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比较，得到了更有力 ＇P48＇ 的证明（7）。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大於优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿盘提佛教的隆盛，成为分别说部Vibhajyava^din的化区。铜 部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。这一地区的佛教──分别说部，应用这一地区的语言，成为巴利语。这是以Pais/a^ci^语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传说佛教四大部派的地区与语言（8）∶大众部Maha^sa^m！ghika从Maha^ra^s！t！ra地方发展起来，圣典用Maha^ra^s！t！ra（摩诃刺佗）语。上座部Sthavira以Ujayana为中心，圣典用Pais/a^ci^语。正量部Sam！mati^ya从Su^rasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的Apabhram％s/a 语。说一切有部Sarva^stiva^din在 宾Kas/mi^ra、健陀罗Gandha^ra而盛大起来，圣典用sam！skr！ta语。上座部（指上座分别说部）以优禅尼为中心，用Pais/a^ci^语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。
现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论──三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备 ＇P49＇ 有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限於巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
注【9…001】『岛史』（南传六０．三四）。
注【9…002】『四分律』卷五二（大正二二．九五五上）。
注【9…003】『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七四中）。
注【9…004】Sammasambuddhena（善见律）所说，见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（一一二）。
注【9…005】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（一一二 ──一一三）。
注【9…006】『长阿含经』卷一五（大正一·九八上）。
注【9…007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说（三四──三五、四八──四九）。
注【9…008】调伏天Vini^tadeva『异部次第诵轮』所说，待检。
第二项 长行与偈颂
＇P50＇
「长行」（散文）与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语Pa^li圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke发现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典（1）。宇井伯寿『原始佛教资料论』（2），论到可以考见的古典，次第成立是∶ Ⅰ波罗延那 ⅡＡ经集前四品·相应部有偈品Ｂ如是语·自说Ｃ相应部因缘品（一部分）·长部·中部──七经 Ⅲ本生二八经·增支部·中部──一０经
这一叙列，等於说偈颂古而散文（『相应部』「因缘品」）为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。
世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而後散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」 su^tra时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现於这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是 ＇P51＇ 难以想像的。佛教圣典，始终以「修多罗」为（「九分教」）第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对於偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对於美，总觉得容易流於放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定（3）。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」（4）。音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终於又「开许」了∶『十诵律』听许作「声呗」（5）；『根有律』仅开许二事作吟咏声 ∶赞佛德，诵三启（6）。以音韵歌咏出名的比丘，有二位∶一、罗婆那婆提Lakun！t！aka Bhaddiya ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」（7）。二、婆耆舍Van％gi^sa ，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见於『相应部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。
巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研 ＇P52＇ 究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录於纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对於内容，要明确些。语言与文字（这里，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著『水浒传』与『红楼梦』，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早於散文」的推论。至於引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！
现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同（8）。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是 ＇P53＇ 「长行」。重於禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（『瑜伽论』就是这样说的）（9）。『相应部』的「有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（「婆耆舍相应」，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对於佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽著爱护的虔诚（如「森相应」）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如「帝释相应」）。对佛弟子死後的情况，如「诸天相应」的陶师（10），「天子相应」的给孤独（11），作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八（大正二．三五五下）说∶
「时彼天子而说偈言∶广无过於地，深无逾於海，高无过须弥。大士无（过於）毗纽」（天）。 「尔时世尊说偈答言∶广无过於爱，深无逾於腹，高莫过 慢，大士无胜（於）佛」。
又有偈说∶「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」（12），那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂 ＇P54＇ 」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终於为僧伽大会所接受，认为是佛法，
