原始佛教圣典之集成-印顺法师-第3部分
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日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年，宇井伯寿发表『原始佛教资料论』（4）。四年後，和！A薪哲郎发表『原始佛教的实践哲学』；在「序论」中，论到了根本资料的取舍的方法（5）。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精密的方法。不从大部著手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影 ＇P5＇ 响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为∶阿育王时，还没有「五部」，「四含」。他从巴利学者的传说中，接受了「九分教」为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音 Buddhaghos！a的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时「九分教」的实体（但认为「九分教」还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到∶凭上述的古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然後提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛教的真实。在这里，表达了他的卓见，称为「根本佛教」。和！A薪哲郎的作品，大体同意宇井伯寿的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。
继之而来的，是进入了「九分教」与「十二分教」，「九分（十二分）教」与「四阿含」，谁先谁後的讨论；「九分（十二分）教」到底是形式分类，还是实体部类的讨论。「九分教」与「十二分教」，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡发表『关於根本圣典』，主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表，在日本佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教经典史论』；（一九二六年）美浓晃顺的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『关於十二部经的 ＇P6＇ 研究』等，先後讨论了这一问题（6）。以「十二分教」为古，以「四阿含」为先的，是尊重（日本也就是中国的）佛教旧传的。以「九分教」为古，早於「四阿含」的，比较上重视巴利圣典。这些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。
也许是由於战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰发表了 『律藏之研究』。比较各部广律，各种语本，也论到「律藏」各部分成立的新古。研究的结论，大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了『原始佛教圣典之成立史研究』。标名原始佛教圣典，而其实是限於契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的研究，以「九分教」为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成果。
日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终於不能摆脱巴利圣典为古典的！8统索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走著自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究！
注【2…001】『增支部』「五集」（南传一九．八０──八四）。『增壹阿含经』 卷二四（大正二．六七九上──六八０中 ＇P7＇ ）。
注【2…002】如宇井伯寿『关於阿含成立之考察』所引述（『印度哲学研究』卷三．三一二、三一三）。
注【2…003】平川彰『律藏之研究』，据和！A薪哲郎的介绍引述（八──一六）。
注【2…004】宇井伯寿『原始佛教资料论』（『印度哲学研究』卷二．一一五──二六０）。又应参阅所著『印度哲学研究』第三卷。
注【2…005】和！A薪哲郎『原始佛教的实践哲学』（三──一三一）。
注【2…006】如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（四八０──四八八）。
第二节 圣典（佛法）的来源与成立
第一项 圣典的来源
佛陀自身并没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本∶圣典是怎样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性。一般的说，圣典是佛法，源於佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法的根源，当然是佛陀的自证。属於佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世 ＇P8＇ 间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容，有教说，有制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的「言教」。 法制，部分是当众宣布制定的；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这里面就有「身教」（还有佛的事迹，也不用佛说，而为当时所知而传说下来的）。佛的「身教」、「言教」，从佛的内心而表现出来。内心流露出来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种「目击道存」，「无为而化」的教化，经律中多有记述，这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意──三业大用的示现，约特殊的事例，称为「三业轮」（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现於人类，诱导人类趋入於佛法。佛法，那里只是口舌的说教呢！
佛法也不只是佛说的∶以教说来说，佛法而见於圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子广为分别的，还有佛涅盘後弟子说的。宇井伯寿曾列表以为说明，可以参考（1）。在『相应部』「有偈品」（与『杂阿含经』的「八众诵」相当）中，还有梵天Brahman，帝释天S/akradeva^na^m indra等说法，所以『大智度论』说∶「佛法有五种人说∶一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说」（2）。佛法并不限於佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本著自己的理解与体验，或表示自己 ＇P9＇ 的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源於佛陀，而表现於世间的，不只是佛的三业德用，也是佛弟子们的清净三业。佛法是具体的，活跃於人类面前的。以佛陀为根本，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典的来源。
「原始佛教」初阶段，离佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不限於佛的。所以「阿含经」集录了佛弟子所说，连佛灭後弟子所说的，也集录起来。律部而成立较早的，如「经分别」对於「学处」的「文句解说」、「犯相分别」，都只是分别，而并不解说为是佛说的。但这种明智合理的看法，终於变了，这当然是离佛日远的关系。一切归於佛，作为佛说，其时间是可以考见的。「九分教」的名目，出现在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在汉译「阿含」部中，称为「如来所说」（3），「我所说」（4），「佛所说」（5），「佛所宣说」（6）；铜 部Ta^mras/a^t！i^ya（7）的『增支部』，也称为「瞿昙之法」（8）；『岛史』也说是「师之九分教」（9）。「九分（或十二分）教」是佛法部类的总称，所以这就是「一切佛法是佛说」。巴利Pa^li圣典『相应部』 还没有说到「九分教」，『增支部』 才明确的称为佛说。所以以一切佛法为佛说的见解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的时代，还在「第二结集」以前。从此，「如是我闻，一时，佛在某处说」，成为契经的一定文 ＇P10＇ 句。
「佛法等於佛说」，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回复原始的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。
注【3…001】宇井伯寿『印度哲学研究』卷三（三一二──三四七）。
注【3…002】『大智度论』卷二（大正二五．六六中）。
注【3…003】『增壹阿含经』卷二一（大正二．六五七上）。
注【3…004】『杂阿含经』卷四一（大正二．三００下）。
注【3…005】『般泥洹经』卷下（大正一．一八八上）。
注【3…006】『佛说大集法门经』卷上（大正一．二二七中）。
注【3…007】南传巴利文系佛教，每自称为上座部Sthavira，或分别说部Vibhajyava^din，其实是从上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜 部。
注【3…008】『增支部』「五集」（南传一九．三二九）。
注【3…009】『岛史』（南传六０．二六）。
第二项 圣典的成立
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佛法是什麽？是根源於佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开於人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程，情形也就不一样。如律vinaya部中，作为僧伽轨范的「学处」s/iks！a^pada，当众制为一定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的「波罗提木叉」Pra^timoks！a 。所以「波罗提木叉」的成立过程，是初制，再制到定制；「学处」（戒条）增多，编为部类，成为公认（大体相同）的「戒经」。集成「犍度」khandhaka的种种法制，如出家「受戒法」、「安居法」┅┅都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程，是从要目到详备，从起源到补充的。律部的集成，与经部是不相同的。
经su^tra部，主要是「教说」的集成。从「说」到「集成」，有著种种过程，种种问题。如「佛说」，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，刹那的过去了，而存留於听众内心的，是佛说的影象。在佛法中，称为「听闻受持」。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在於弟子内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由於领解的程度不等，存在於听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相反的意见，在「听」与「说」的关系中，是极普遍的现象。阿梨吒Aris！t！a从佛听法，而以 ＇P12＇ 为「欲不障道」（1），就是一个极端的例子。大乘经说∶「佛以一音演说法，众生随类各得解」（2） ，也只是表示了这一情况。
存在於听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的（可能是弟子说）。如依佛说的次第意义，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这种定形文句，传布开来，就进入了「传诵」阶段。
佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，「传诵」出来的佛说──定形文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是∶到底那些是真正的佛说？有佛教──僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽（起初，都是佛的及门弟子），大家有心目中公认的佛法标准。而且，佛弟子有领悟力特强的，成为法义的论说者，名为「持法者」dhammadhara，「论法者」dhammakathika。还有记忆力很好的，成为「多闻者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多闻第一阿难A^nanda ，就是领悟力与记忆力杰出的大师。据经律传说∶佛法的传出，或说从佛听来，或说从大众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来（3）。这种「传诵」而来的佛法，要经僧伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为「结 ＇P13＇ 集」，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共同意识），就一切都集录下来。
弟子所说，大致也经历「受持」、「传诵」、「结集」──三阶段。佛
