菩提道次第略论-第108部分
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《广论》为对唯识以下诸宗未得中观见者说。系就世俗易知为喻。《略论》系为已通达中观见，知影像无自性而未得达色等无自性者而说。特加入「法性」二字，以影像法性比色声等法性稍易知，故从其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故较少一层障碍。如芭蕉已剥去粗皮，再剥内层，即达究竟无实。色等诸法如粗皮尚未剥，故取影像依缘而起之理，较为易知，以众缘缺即不现故。故论中又云：「谓若境实有，则离真理外不可现为余相。由明彼二相违，即能成立彼等皆自性空也。」显现境与真实境根本相违。真实境即胜义境，永久无变无动，所现与事实相合。云何真实境？在真实通达空性之人，如其所显与事无违，故名为真。云何显现境？即世俗境。内心所现与事实不合，故称为假。真达空性者，内心所现为无自性，而事理亦无自性，见理与事理一致，故相符顺。十地菩萨以下一切有情通达俗谛时，心中所见皆现为实有，而真实事境却非实有，见与事理二者不同，故说为假。若影像境是真实有，则其所显现之容貌应与真实之容貌为一，而实不然，其所显现与真实事非即是一。影像之真相即无自性，故知是假。此诸为世俗传称为假之譬喻如是。如通达其本无自性（空性），由此於世未传称为假之余法，亦须生起通达其为无自性。世传之假分暂与久二者，一般传称为假者，均属暂时迷谬之假。其未称为假者，乃长时迷谬之假。此唯中观者能知，余人则不知。暂时迷谬之假，凡世间耆宿余经世故者，即能知，故引作空性之喻。故论云：「要先通达世间共知虚妄之喻，为无自性，而後方通达世间未知之法亦无自性。」此二必有先後次第，否则影像幻梦等，即不可为喻。然知影像非实有，究非通达影像之空性，以影像非实有，其说较粗。引影像喻，须视所对之根器熟与未熟，亦即视其於色声香味触法等之法性，获得决定之时机到与未到。缘起法无自性理能遍，影像是缘起法，故无自性。由此推之，色声等法，皆无自性。唯识以下，於此未获决定，故说彼等时机未至，但引影像喻，使知一切法皆非实有，以此粗分先令彼等种植空性习气耳。又如幻象幻马，吾人虽知其为幻化而成，然仅知其为世俗所传称之假，俗谛而非真知其假，真谛若真知其为假，即已达彼之空性。因空性之假与世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其为假，乃世俗传称之假，而非深知此言之真实之假。不然，即通达此言之空性矣。以是当知，於梦境了知是梦，通达彼中男女等相空，与《现观庄严论》所说：「梦亦於诸法，观知如梦等」义有不同。论谓於梦中亦通达诸法知其如梦，是指修习空性人，虽在梦中亦不忘失空性，并且串习空性，於梦中所见，亦观为无自性成就。此是净法，非如世俗人仅知梦境是空也。梦中之境，三性不定，故梦知一切法与说观如梦，又非一也。
影像、梦幻，及定境等，随所显现非实有，与无自性义不同。故了知随所显现非实有，非通达如幻之理。过去藏中有谓，见真马时，能了知其如幻现之马，由颠倒心为见真马。又谓，影像本非容貌，由内心颠倒因力，见其为真实容貌。一切法之生灭亦然。故说一切法本来非有，乃由颠倒心认为实有。如是种种解释，皆非无倒如幻之理。或说能梦之人与所梦之人无异，真马与幻马无异，容貌与影像无别，由颠倒心见为有别，若能见彼无别，即通达如幻之理。月称论师对此已广为破斥，谓非见马之形色显色以为与幻马无异，须见马无自性，然後以幻马为喻也。由世间现量，亦知真马与幻马有别。中观自续派与唯识师，大致谓真马亦如幻马，虽现似而非实有。又由修定之力，觉定中所见瓶衣等（色乐受，光明，虹，或现五色光等），相如现而空，（此谓修定时，非得定时。）与通达瓶衣等如幻如梦，都无自性，亦不相同。修定时，常有巨人蛇怪等异相显现，此由心收摄时，心识稍有差乱，即现诸相。昔藏中有修定者，修时常见有二髑髅往来跳掷，起座又不见，乃白其师，师命复入座，我当为汝画一黑线为记。彼修时果见髑髅上有一黑线，起座观时，乃面前几上置有二钵，师为画线其上，乃知二髑髅即二钵所颠倒现起，此後再现，即不复怖畏。然彼仅通达定中之髑髅非实之一分，而未通达髑髅实无自性。此即二种通达非一之证。故修定时，瓶衣显现，达彼是空，与达瓶衣无自性如幻梦之空，应细分别。幻马是有，容貌之影像是有，梦中之人是有，定中所现瓶衣等亦是有，此等皆於俗谛名言中有。通达者，知此有之幻马无自性，即是幻马之空性，镜中影，梦中人、定中瓶衣等亦然。若谓幻马为无，则图画雕塑之马，亦应皆无矣。如是，则与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故於了义经论所说如梦如幻之不共道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空。心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违，如是理智，即为本宗不共见。如幻法之不易通达，即在此现空双运。余宗或安立现而不能安立空，即堕常见。或安立空而不能安立现，即堕断见。幻现之象马，常人虽亦知其显现非实，此乃粗分空，以此粗分空亦可作现空双运之比喻。须能善安立世俗名言之有与无自性之空，二者无违。（再，上言了义经论。经谓《般若》诸了义经。论，谓龙树六论等。）彼不善名言之童稚，於镜中影像执有形质，与不解幻术之观众，执幻象马为实有，及於梦境不知是梦，而执山河屋宇等为实有，其事相同。又年高已善名言之老人与幻师，及於梦境能知是梦者，不执诸显现实有，其事亦复相同。以彼二者（谓童稚及老人，或观众与幻师。）皆非已得真实义之正见，因其俱有根本，颠倒因之无明在也。大师於此反复申说者，以显现之心，如缘瓶时即显现有瓶，缘补特伽罗时，即显现有补特伽罗，缘彼彼等法，即显现彼彼诸相。但如所显现而非实有，即彼彼诸法之空性。若如所显现而不知其非实有，即是执实。凡夫於诸显现则如所显现而执为实，（藏文「身瓦打」即现似实有义。）佛随所现似而达其为空。十地以下，悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执实而已。故现与知二者中有大区别。执实有自性成就，尚可以理遮破。执实有显现，则不能以理遮破。以後者为无明习气，即十地菩萨亦不能遮。（即细分所知障）故有称十地菩萨尚有微细二现执，即此。唯佛方能断此微细之颠倒因。颠倒因清净，故无实有显现，唯有世俗名言显现。而十地以下，实有与世俗二现混杂。至吾辈凡夫则一切显现，均实有显现矣。倘果如显似而有，即应实有此法。世之患疸病者，见白螺为黄螺，果如所显现而实有，即应有真实黄螺。如是，如所显现之瓶而实有，即应有真实之瓶。或又难言，执有真实影像之心，既是实有显现，但随所显现见非实有，如何非见彼之空性耶？答，影像等显现，有粗细二分之不同，於影像之容貌显现，知非实有，乃仅知其粗分显现。须知影像之实有显现非实有，方是通达影像之细分，方是影像之空。此理较繁，藏中诸释宗喀教义者，亦微有出入。
乾二、如幻似义。
「有未善解如前所说所破之量，先以正理分析彼境，便觉非有。次觉能观者亦同彼境非有。是则任於何法皆无是非之决定。即是现相杳茫不实，亦由未善分别有无自性与有无之差别而起。如是空义，是破坏缘起之空。由证彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正义，故於补特伽罗等以为实有自性之境上，如理研寻，觉其全无，及依彼空，便现诸境杳茫无实，皆非难事。以凡信解中观宗义，略闻无自性之法者，皆能现起也。其最难者，是要尽破一切自性。复能安立无自性之补特伽罗等，为造业者与受果者等。其能俱立此二事者至极少数，故中观正见最为难得也。故以观真实义之正理，研寻生等无可得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空，便无现象如幻之缘起作用，成大过失。如《四百论》云：『如是则三有，云何能如幻。』《释论》云：『如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。若此观察破一切生，说是有为无生者，便非如幻，应如石女儿等全无缘起。吾怖彼过，不能顺彼。当不违缘起顺如幻等。』又云：『周遍思考诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义。』故执有缘起如幻相，非犯过之幻执，若执幻相实有自性，乃是过失。如《三摩地王经》云：『三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。』此说以观其真实义，正理善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之见，唯专令心全无所执而住，由此力故，於出定後，见山林等一切现相，或如虹霓，或若薄烟，不类以前之坚实者，亦非经中所说之如幻义。此是空无粗碍之相，非空彼境之自性故。无坚碍相，非是无自性之空理故。若不尔者，则缘虹霓等事时，应不更起实执。缘粗碍事时，应不能生通达无实之慧也。」
应断之界限，谓不须分别心於彼安立，而彼自能成就之实有成就法，须先於此，能善了知。若不善知应断实有成就之理趣，仅知以一异理分析，二中皆无。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是见瓶为无。又回观自我与蕴为一为异，或观头目手足，皆非是有，若说我无，又恐堕断，於是不执是有是无，不论为是为非，次觉现境渺茫无实，似於空中浮现不可触摩之相，彼等遂自以为已见如幻之理，而实非是。此其过患，在不知自性有与名言有，及自性无与名言无之分别，而混淆为一。如是之空，乃坏灭之空。或又据凡有所执即非空见之言，谓应不执有，亦不执无，一无所执，方是修空。如是薰修既久，即见墙壁渺茫，如烟如雾，或能见墙壁外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何亦不作意为修空，或以心无分别为修空。凡此等等，皆非如幻义。其所修所证不惟非善，且有过患。因彼不善分别自性有无与世俗有无。彼将世俗一切有无并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有，（此应遮破者）与瓶之有，（此名言有，不应空者）。混而为一，一并破除。故其最大过患，在坏缘起。由证彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正义。且彼亦非难事，凡略闻无自性之法者，皆能现起。或问，吾人亦略闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？须知略闻云者，亦须生起闻慧，不过所闻未圆满之意，非寻常之所谓略也。但如依无自性修，於人我以理智观察分析，最初便感觉有人我不能独立存在之境界�
