观音玄义 性恶问题之探讨-第1部分

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陳英善


中華佛學研究所副研究員


中華佛學學報第五期　1992。07　出版


（pp。173…191）






　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　173　頁
提要

　　　　近代研究天台思想的學者往往認為性惡說為天台思想之特色，
而（裕А�1）　有關「性惡說」的觀念，主要出自《觀音玄義》一文中，此
是由於《觀音玄義》有明文提到「性惡」兩字，
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（裕А�1）　如日本學者安藤俊雄於其著《天台性具思想論》及《天台學－
　　　　　　　根本思想？？？展開》等書中，認為天台思想雖在性具，然唯
　　　　　　　有性惡說才足以代表天台之特色，且認為性惡說乃性具思想之
　　　　　　　必然性。其他像佐藤哲英於《天台大師？研究》一書中，雖就
　　　　　　　《觀音玄義》等文獻上來考查其成立之年代，認為性惡說之創
　　　　　　　倡者是灌頂法師，而非智者大師，然基本上仍以性惡說為天台
　　　　　　　之特色（參考此書之第四章第六節〈觀音經疏？成立年代？？
　　　　　　　？流傳〉及第七節〈性惡說？創唱者？？？？）。
　　　　　　　國內學者，如慧帲Х◣煛�張瑞良、牟宗三等人，皆視說為天台
　　　　　　　思想之特色。慧帲Х◣熿镀渌�編著《天台教學史》一書中，如
　　　　　　　是說到：「佛教所謂的「性」，是指人本具之理體，「惡」是
　　　　　　　針對善為對象。又「性」是先天本有的理德，是以所表示在於
　　　　　　　情感的流露，　始成善惡之分，換言之：　即依動作的事實而顯
　　　　　　　現修善，或造惡的表示為原則。　但由現象界的善惡觀念，求
　　　　　　　之本體界時，　其本體即非但具有性善，同時也含有性惡的存
　　　　　　　在。　是以天台教學，最顯著而超越其它宗派特殊的思想，就
　　　　　　　是性惡說。但「性具」和「性善」　（　案：　應是「性惡」之語
　　　　　　　），往往被學者認為是同義異語的解釋，然嚴格的區別起來，
　　　　　　　性具思想，　並不是天台法門的獨說，乃共通於「一即一切」
　　　　　　　的諸大乘法門，　唯「性具」理體中，所含具的「性惡」，才
　　　　　　　是天台思想的特伲�」　（　頁　175）。　此中慧帲Х◣煂⑿詯航忉�
　　　　　　　為本體之性惡，　即以本體來理解性惡，且認為唯「性惡」才
　　　　　　　是天台思想之特伲�。　此觀點與安藤俊雄的看法一樣，也許是
　　　　　　　因為《天台教學史》一書是屬編著關係，　將安藤氏之看法編
　　　　　　　著進去。　但基本上也可以視為慧帲Х◣煂μ焯ㄋ枷胫�看法，
　　　　　　　至少是慧帲Х◣熃邮艽丝捶ā！�張瑞良於〈天台智者大師的如
　　　　　　　來性惡說之探究〉一文中，　亦認為「性惡說」是天台最獨特
　　　　　　　之法門，且更是「圓教之敵對相即論理」之最

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且花了些篇幅來說明性惡。　因此，學者們往往以此為依據，大倡性惡
說為天台思想之特色，不明「性惡」之真正涵義，一味的主張性惡為
天台思想之核心。　亦有學者就性具等來說明性惡說，（裕А�2）　認為性
惡乃是性所本具。

　　　　然據筆者個人之研究，發現《觀音玄義》中之性惡說，是就緣因
了因上來說的，且是對五時教之涅槃時鈍根眾生而開設的法門，藉由
對緣了因根源探討為方便，以導引眾生悟入非緣非了的正因佛性。此
可說是《觀音玄義》論說性德善性德惡之宗旨。　而並非如近代學者所
理解下的本體之性惡說，　如近代學者往往將《觀音玄義》緣了因所論
述的性德善惡之涵義，從一切法之根源上來理解。　因此，性惡說成了
性具思想之必然性　（裕А�3），即性本身已具一切法，認為必然亦具有惡
。　而主張此看法，認為天台思想是性具，必然會導出性惡說，具性惡
說才能真正代表天台思想之特色。　然若從天台教理　　緣起中道實相
論來看此問睿�，會發現性具性惡說之論眨�，根本是與天台教理相背離
的。　然《觀音玄義》本身亦有其表達不周延之處，　其不周延之處，
成了天台實相論之困擾。

　　　　針對上述諸種問睿�，本章節擬從就《觀音玄義》一文加以探討。先
從《觀音玄義》的結構組織入手，以便了解緣了因中對性德善惡之處理
，進而從天台緣起中道實相來看性惡問睿�。
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　　　　　　　展露，　如其云：「『性惡說』是天台最獨特之法門，足以光耀
　　　　　　　千古，　也最高的思想成果，更是「圓教之敵對相即論理」之最
　　　　　　　佳展露」（《臺大哲學論評》第九期，頁99）。張瑞良認為天台
　　　　　　　敵對相即論理，代表天台最高的思想。張氏此之看法，與安藤
　　　　　　　氏之看法同出一轍。牟宗三則是就性具百界，　則為理應有性德
　　　　　　　惡，　如其云：　「既是性具百界，則理應有性德惡」　（　《佛性
　　　　　　　與般若》下冊〈智者《觀音玄義》之言「性德善」與「性德惡
　　　　　　　」一文，頁　870）。
（裕А�2）　除了就《觀音玄義》一文為性惡說之依據外，亦有從《法華玄
　　　　　　　　義》、　《摩訶止觀》之十界互具、百界千如、一念三千、性
　　　　　　　　具等觀念中，說明此些觀念已蘊含性惡之思想。
（裕А�3）　如安藤俊雄等人之主張，參裕А�1。


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第一節　《觀音玄義》的結構

　　《觀音玄義》一文是以「五重玄義」的方式，來闡述《法華經》〈
觀世音菩薩普門品〉這一品的義理。（裕А�4）　所謂「五重玄義」，是指
1。「釋名」、2。「出體」、3。「明宗」、4。「辨用」、5。「教相」等五
種，以此五種模式來闡發一部經典之義理。此五重玄義乃是天台論述經
典義理之重要方法。然有關《觀音玄義》一文的作者，歷來已有不少學
者提出伲�疑，（裕А�5）　因本文重心不在於此，故而從略。

　　在《觀音玄義》一文中，以五重玄義為基本架構，於五重玄義的第
一重─「釋名」（即解釋〈觀世音普門品〉之品名）部份，又分「通釋
」與「別釋」來解釋經品之名稱；所謂「通釋」，是將「觀世音」與「
普門」合併一起來解釋，而所謂「別釋」，乃是將「觀世音」和「普門
」分開來各別解釋。

　　在通釋「觀世音」「普門」這部份，又以十義（又名「十雙」）來
解說「觀世音」、「普門」。所謂十義，是指1。人法、2。慈悲、3。福慧
、4。真應、5。藥珠、6。冥顯、7。權
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（裕А�4）　天台論著中，　除了以五重玄義發摚А斗ㄈA經》之義理外，亦以
　　　　　　　五重玄義來發摚А从^世音普門品〉。此外，　與〈觀世音普門品
　　　　　　　〉相關的論者，有《法華文句》第十卷下，　對〈觀世音普門品
　　　　　　　〉內容之解釋，　亦有《觀音義疏》二卷來闡述〈觀世音普門品
　　　　　　　〉之經文。以上這一些都是和〈觀世音普門〉有關的論著，　皆
　　　　　　　是用以闡述本品之經文內容及義理思想。
（裕А�5）　如日本普寂法師　（1707…1781）　於其所著《止觀復真鈔》及《四
　　　　　　　教儀集裕г徱�》等書中，　則認為性惡說是摺�反佛教之倫理，亦
　　　　　　　天台三大部中無有此主張，　所以認為《觀音玄義》絕非智者大
　　　　　　　師所作（佐藤哲英《天台大師？研究》〈普寂？觀音玄義偽作說
　　　　　　　？？？反論〉，　頁475…477）。另外如佐藤哲英則透過文獻資料
　　　　　　　之考查，考查《觀音玄義》成立之年代，推斷其成立時間約597
　　　　　　　（智者大師圓寂之年）至　629年間，是章安灌頂法師之作品，因
　　　　　　　而主張天台性惡說為灌頂法師所創倡（參見《天台大師？研究》
　　　　　　　，頁475…494）。吾人知有關天台智者諸多的論著中，大多是經
　　　　　　　由灌頂法師之筆錄整理而成，尤其代表天台思想的三大部（　指
　　　　　　　《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》）。因此，我們很
　　　　　　　難分辨哪些是智者大師的著作？哪些是灌頂法師的著作？於諸
　　　　　　　多論著中已難以作分辨。縱使是灌頂法師後來自己添加進去的
　　　　　　　，在義理思想上若與智者大師思想一致，基本上仍可判屬為智
　　　　　　　者大師的思想，縱使哂闷渌�方法來整理智者大師講過的著作
　　　　　　　，仍然可視為智者大師的。除非兩者思想間有著明顯之差異。
　　　　　　　否則，此分界下是很難作判斷的。基本上灌頂記錄整理的論著
　　　　　　　，即是智者大師的思想。智者大師的思想亦不能離那些論著。
　　　　　　　佐藤哲英雖考證文獻，認為《觀音玄義》為灌頂之作品（　此真
　　　　　　　偽問睿龝呵也徽摗。�，然仍然肯定性惡說為天台思想之核心，只
　　　　　　　　只是創倡者非智者大師而已，　基本上則認為性惡說為天台思
　　　　　　　　想之主張。有關文獻考證問睿�，此處暫不置評。


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實、8。本跡、9。緣了、10智斷等。以此十義來疏解「觀世音」、「普門
」之品名，如以「人法」為例，以「人」之因緣來詮釋「觀世音」，以
「法」因緣釋「普門」。餘九義可依此而推。（裕А�6）

　　《觀音玄義》「通釋」部份除了以上述十義來詮解「觀世音」、「
普門」，另亦配以四種方式來咦鞔耸�義，即以（一）列名、（二）次第、（
三）解釋、（四）料簡等四方面來進行十義對「觀世音」、「普門」的解說
。將此四方面內容分述於下，即：

　　（一）列名：是先將十義之名目列舉出來。

　　（二）次第：則是說明此十義生起之順序次第，以及十義前後之間的
關係。有關此方面分「教」、「觀」二方面來加以說明。

　　（三）解釋：說明何以以「人法」，乃至「智斷」等十義來解釋「觀
世音」、「普門」。

　　（四）料簡：是針對以十義詮釋「觀世音」「普門」而提出的種種問
答。

　　為便於對《觀音玄義》作輪廓性之了解，以及便於查照和說明起見
，本文以圖表方式，將《觀音玄義》整個內容結構列舉於下：（裕А�7）
（圖見下頁）

　　從《觀音玄義》結構組織的圖表來看，吾人很容易可以看出「五重
玄義」之「釋名」部份於《觀音玄義》中所佔的份量，在全文篇幅十六
頁中，「釋名」部份佔了十四頁（即頁877～890），而「五重玄義」之
「出體」、「明宗」、「辨用」、「教相」等四部份加起來也才只有兩
頁而已，此可顯示「釋名」於《觀音玄義》所扮演角色之重要。

　　由於《觀音玄義》所涉及的性惡說問睿�，是置於「釋名」的「通釋
」這部份來論述，故本文特將此部份內容詳細列出，以便查照了解。

第二節　緣因佛性之性德善惡與涅槃時教

　　前節中已述及《觀音玄義》以「人法」，乃至「智斷」等十義來疏
解〈觀世音普門〉之品名，而此十義之哂茫�目的在於以此十義來含括
五時教（指華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時教）對「觀世音
」「普門」之解釋。（裕А�8）　十義中之前八義（指「人法」至「本跡」）
乃是從「順」方向來論述「觀世音」「普門」，而十義中之第九義「緣
───────────────
（裕А�6）　就餘九義言，悲、慧、真、藥、冥、實、本、了、智等皆代表
　　　　　　　「觀世音」，而慈、福、應、珠、顯、權、□、緣、斷等皆表
　　　　　　　「普門」。
（裕А�7）　詳細資料請參大正34？877…892上。
（裕А�8）　如《觀音玄義》云：「第二次第者，此有二意，一約觀明次第、
　　　　　　　二約教明次第。。。。。約教則該括漸頓小大諸經。」（大正34？
　　　　　　　877中）。由此可知《觀音玄義》是以十義來該括大小乘經典，
　　　　　　　當然亦包括五時教在內。

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了」則是就「逆」方向來論述「觀世音」「普門」何以具有「人法」、
「慈悲」，乃至「權實」、「本跡」等種種莊嚴、方便，如《觀音玄義
》云：

　　　　九、明了因緣因者，　上來（案：指十義之前八義而言）行人發心
　　　　修行，從因剋果，化他利物，溕畈煌�；　從人法至真應是自行次
　　　　第，藥珠至本跡是化他次第。　此乃順論，未是卻討根本。今原其
　　　　性德種子，　若觀智之人，悲心誓願，智慧莊嚴，顯出真身，皆是
　　　　了因為種子。　若是普門之法，慈心誓願，福德莊嚴，顯出應身者
　　　　，皆是緣因為種子。（　裕А�9）

此中首先說明十義之前八義是就「自行