博览群书2003年第12期-第6部分

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点是，与我国第一代敦煌学者比较，第二代如陈寅恪、刘半农（复）、许国霖诸位先生，都极为重视敦煌俗文学作品，以及民间通俗实用书籍如日用小类书等。向、王两位先生所见者多，爬梳剔抉的重点亦在此。王先生在巴黎编目在先，因欧战避居美国阅览中国善本书并作提要居后。在《提要》中重视为传统的（即美国所存的）民间通俗实用书籍和词曲、蒙童读本等作提要，并与敦煌遗书中类似材料比较，在王先生来说，就是顺理成章的事了。这却在无形中构成王先生《提要》的一大特色，与传统的《四库提要》和与王先生同时代的《藏园群书题记》等形成鲜明对比。至于新旧两种类型提要的成就，自然是双峰并峙二水分流，各有千秋，不宜在此评议。但如前所述，王先生所写的与这方面相关的提要，是如陈寅恪先生指出的“预流”的举措，预示出中国善本书研究和为善本书作提要的一个重要方向。以下也试举三例：
　　《新编对相四言》一卷，明司礼监刻本，王先生提要云：“‘对相’谓为每字或每词出一相，对刻于次行；以便童蒙，如今日‘识字图说’。”指出；“明初即已有此类课本。数百年前，此类儿童读物已通行，实教育史上所应大书特书者。”笔者近年来读书不多，自张志公先生《传统语文教育教材论——暨蒙学书目和书影》一书后，少见力作。实则如按照王先生的指引，即“中国古代文图对照型读物”便可写出一篇优秀论文甚至专书。王先生并据此书所载算盘列于算子之前的情况，考出刻书时代当在嘉靖、万历之间。此种贯通文理之考证，当代新进人物中具有类似能力者不多。
　　《大干生鉴》六卷，系明代人编印。提要云：“按是书内容，与后人所编《百岁谱》相


弥补了一个纰漏
■　　沈　真
　　关于费希特在柏林时期的知识学体系有没有演变，向来就有争议。黑格尔认为费希特的思辨哲学只有在他早期的著作里才有，而把他1800年定居柏林以后的著作统称为通俗哲学。（《哲学史演讲录》，第4卷，北京1995年，第309页）与此相反，谢林则指出，柏林时期的知识学体系是得到改进的费希特学说，而这种改进的关键在于，这个体系的基础绝对不再是自我，而是神圣理念。（《同时代人书评中的费希特》，伏克斯等编，第4卷，斯图加特1995年，第54页）
　　长期以来，我们国内编写的西方哲学史教材在苏联哲学界的影响下，一直沿袭了黑格尔的看法。只有在目前出版的《费希特柏林时期的体系演变》（中国社会科学出版社，北京2003年）中，此书作者梁志学经过多年翻译与研究费希特的晚期著作，参考国际费希特研究的成果，才终于向国内同行揭示了耶拿知识学体系到柏林知识学体系的演变，从而令人信服地证明黑格尔的看法是不能成立的。
　　在这本书里，作者首先研究了费希特与谢林在1800年11月至1802年1月书信来往中发生的争议和费希特的遗著《知识学的阐述（1801…1802年）》，说明费希特已经不复在实在论的意义上，而是在唯心论的意义上理解“存在”（Sein），即认为“存在”具有创造宇宙万物和发出真理之光的本原性，从而不再把知识学的最高原理选定为“自我”或“本原行动”，而是选定为“绝对”或“存在与意识的绝对统一”。在这个基础上，作者进而研究了费希特1804年作过的知识学演讲，说明他已经以“绝对”为最高原理，建立起了一种客观唯心论的知识学，而这种知识学有两个组成部分，一为从“绝对”到“现象”的现象论，一为从“现象”到“绝对”的真理论。最后，作者研究了费希特此后发表的一系列演讲，即《现时代的根本特点》（1804年）、《关于学者的本质》（1805年）、《极乐生活指南》（1806年）、《法学》（1812年）和《国家学说》（1813年），一方面说明这些演讲女晌深化了1804年的知识学，另一方面评述了费希特在这种新的知识学基础上建立或修订的历史哲学、宗教哲学和法权哲学。虽然此书让人读起来感到晦涩，甚至在引文中还有德国古典哲学家的那种概念不精确的痕迹，虽然作者没有评述费希特晚期的道德哲学（据笔者所知，这是因为郭大为先生即将发表的《费希特的伦理学》对此已作了研究），显得缺少了一门实践哲学，但是，谁认真读了这本书，谁都会概括地把握费希特知识学体系的演变和它的晚期形态。　　说也奇怪，费希特在1806年谈到他的这个体系时说，“这种哲学观点我在13年前就已经获得，尽管它像我希望的那样，可能已经改变了我的某些东西，但它本身从那个时候起就没有在任何一个部分发生过变化。”（《费希特全集》，第1辑第9卷第47页）但是，正如这本书里说的，“对于一位哲学家的思想的评论决不能以他的自我度量为依据，而是要看他在自己的著作里究竟讲了些什么”（第21页）。所以，在事情过去一个世代，人们对费希特晚期的著述认识得更加清楚以后，亨里希·海涅也这么写道：“费希特的全部体系经受了最为令人惊讶的修改”，但“这个倔强的人从来都不承认自己的这种巨大变化，他认为他的哲学是始终如一的，只不过表述方法有了改变和改善，而世人是从来都不了解他的。”（《论德国》，1980年，第329页）这个评论一方面体现了这位伟大作家深刻韵洞察力，另方面也在当代国外费希特研究中得到了证实和公认。例如，著名费希特研究家沃，杨克就认为，这位古典哲学家“完成了批判理性的工作”，他的晚期知识学“构成了柏拉图式形而上学的一种独特的完成形态。”（《费希特·存在与反思》，柏林1970年；第XV页）因此，我们应该肯定，梁志学先生在国内费希特研究中弥补了一个纰漏o
　　（《费希特柏林时期的体系演变》，梁志学著，中国社会科学出版社2003年4月版，18．00元）


“理性”抑或“情理”？
■　　刘清平
　　马克斯·韦伯的《儒教与道教》，可以说是西方大师级思想家围绕中国文化这个主题撰写的为数不多的几部学术专著之一’‘其理论价值自不待言；尤其是他在占有材料不够丰富、相对欠缺中国历史知识的“肤浅”之中提出的某些很有“切肤”意义的精辟洞见，更是值得我们今天深思。不过，韦伯在这部著作中一方面把儒家说成是“理性”的，另一方面又认为儒家的“理性”精神与现代社会的“理性”精神“格格不入”，却会引发一个耐人寻味的疑问：儒家的“理性’’精神与现代社会的“理性”精神为什么会“格格不入”？它究竟能不能说成是“理性’’的？联想到海内外不少学者也常常把儒家说成是“实践理性”、“道德理性”，尤其是联想到韦伯自己提出的“现代化即理性化”的著名观念，这个疑问对于我们，似乎还有更为普遍的理论意义和更为切近的现实意义。
　　
　　据说，卡尔·雅斯贝尔斯曾对韦伯做出过“他自己就是理性”的评语；而在此书中，韦伯则把“理性”明确地界定为“某种智识一理论立场或实践—伦理立场的逻辑的或目的论的一贯性”（303页）。换句话说，在韦伯看来，任何一种具有内在一贯性的立场，无论是智识一理论的、还是实践—伦理的，无论是逻辑学的、还是目的论的，都可以说是“理性”或“理性主义”的。这样，鉴于儒家无可置疑地具有实践一伦理立场的目的论一贯性，韦伯便顺理成章地得出了如下结论：“儒教是如此理性，同时，在没有和抛弃了一切非功利主义标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比”——尽管“它与边沁的和一切实际理性主义的西方类型完全不同”（32…33页）。
　　不过，韦伯的这一界定明显是对“理性”概念的宽泛转用；因为按照这一界定，不仅儒家，而且就连世界各大宗教中的神秘主义，乃至尼采、海德格尔的哲学，鉴于它们至少具有实践一伦理立场的目的论一贯性，都将成为“理性”或“理性主义”的了。结果，人们也许不得不怀疑：在人类文明史上，究竟还有没有什么思潮可以称之为“非理性”的。其实，西方一些研究韦伯思想的学者早巳指出：“韦伯在描写西方的一切东西（应该说还包括东方的某些东西——引者注）时，极为自由地使用‘理性’这一密码”（弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，刘东、谢维和译，四川人民出版社1987年版，94页）。有鉴于此，我们显然有必要首先澄清“理性”这个今天人们经常使用、却又很少加以界定的基本概念。
　　严格说来，源于西方哲学的“理性”（reason）概念，首先是指人们凭借逻辑推理认识事物本质、获得客观真理的能力和活动（见《简明不列颠百科全书》第5卷，中国大百科全书出版社1986年版，239页），也就是所谓的“认知理性”、“纯粹理性”。正是在这个意义上，西方哲学传统特别强调人是“理性”的动物，并因此体现出鲜明的“理性”精神。至于它倡导的“实践理性”、“道德理性”，则是指人的这种“理性”本质在实践一伦理领域的直接体现，如苏格拉底认为“德性即知识”、康德主张“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”等。就此而言，在西方哲学中，所谓“理性”精神、“理性主义”，可以说主要是指“智识一理论立场的逻辑一贯性以及建立在这一基础之上的实践一伦理立场的目的论一贯性”。尤其需要指出的是，从一开始起，西方哲学的这种“理性”精神就很强调理性与情感之间的分离对立，甚至把情感视为一种“非理性”的因素，具体表现在：在认知活动中，它明确要求把主观易变的情感排斥在外，以确保真理知识的客观必然；而在伦理活动中，它也始终坚持凭借理性统辖和主宰情感，以确保道德规范的普遍适用——众所周知，休谟正是为了批判这种“实践理性”、“道德理性”的精神，才针锋相对地强调伦理道德只能建立在“同情心”之上，而不能建立在“理性”的基础之上。韦伯自己不仅指出了情感的“非理性”特征，同时还在上述意义上着重突显了“理性”所包含的逻辑推理和理智思维内涵，认为现代社会在整体上受到了科学技术、经营计算、形式法律、官僚制度等〃32具理性”的统治，并由此得出了“现代化即理性化”的著名结论。
　　倘若我们在这种严格的意义上运用“理性”概念，儒家到底是不是具有“理性”精神的问题，也许就不难解决了。
　　先从否定性视角看。韦伯多次指出：“逻辑这个概念对于……中国哲学来说，简直是天方夜谭”；“中国人尚未领悟逻辑、定义、推理的威力”，“缺乏自然科学的思维”（177~179、201页）。这些论断无疑有些绝对，却的确从一个角度揭示了中国哲学（首先是儒家哲学）不重视逻辑推理和科学研究，相对缺乏“智识—理论立场的逻辑一贯性”的事实。此外，韦伯还决非偶然地提到中国文化传统缺乏“算术训练”和“计算”的特征（154、177页），因为他曾把所谓的“可计算性”视为；；212具理性”以及现代社会的本质要素之一。事实上，那些极力宜称儒家属于“实践理性”、“道德理性”的学者，往往也承认它在“认知理性”方面存在严重缺失——虽然他们同时又明显忽视了在缺失“认知理性”、“纯粹理性”这一根本前提的情况下，怎么能够确立“实践理性”、“道德理性”的关键问题。
　　再从肯定性视角看。众所周知，儒家特别强调“情”的意义，不仅把伦理道德归结为人际情感，认为“人之大伦”在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，而且还以“孝”和“仁”作为自己的中心范畴。因此，倘若按照西方哲学认为理性与情感分离对立的观点，我们显然很难把儒家伦理的基本精神视为“道德理性”精神——否则，我们可能不得不把休谟的伦理观念也说成是“道德理性”了。当然，儒家很重视所谓的“理”或曰“一贯性”；不过，如果说西方哲学是在“认知”的真理性基础上肯定“理”亦即“智识一理论立场的逻辑一贯性”，那么，儒家显然是在“情感”的真诚性基础上，肯定“理”亦即“实践一伦理立场的目的论一贯性”，强调“合情”即“合理”——如孟子宣布“乃若其情，则可以为善矣”，朱熹主张“仁义礼智之理具焉，动处便是情”，王阳明认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。此外，儒家还着力突显了“情’’与“性”