剑桥中国史:秦汉史-第137部分

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或图谋私利，而必须以“明”制定和批准为民的法令和条例。否则他就辜负
了天的授权。
既然是“承天”以“建百官”，君主必须按照为民的法令和条例任命这
些官员，并完全是为了万民的利益。如果不是这样，他就是“偷天官以私己”。
①王符强调君主利民的职责、“明”、为民的法令和为民的官职，因而把新法
家学说提高到了一个新的智力水平。
尽管王符强调社会正义，他并没有把所有个人置于同等的地位，反而认
为，作为一个个的个人，有的本来比其余的好。因此，君主的社会责任是无
偏见、不偏袒亲近自己的个人，而去寻求较好的人，并按照真实功绩这一标
准任命他们的官职。否则，君主就是藐视上天，不能长久地统治。②
关于国家的长期目标，王符提出，如果君主没有偏见并相信国家的法令，
这将导致这种法令的正当推行。而这又将引出以真实功绩为根据的官吏选拔
推荐制度；这样一种制度将保证官吏是品德良好和忠诚的人，他们将关心万
民的福利。而这又将导致良好的统治，万民将是安宁而幸福的。天意得以实




① 《潜夫论》卷三，《慎微》，第　142　页以下；《潜夫论》卷八，《德化》，第　377　页以下。
② 《潜夫论》卷一，《论荣》 ，第　32　页以下。
③ 《潜夫论》卷一，《贤难》，第　39　页以下。
① 《潜夫论》卷一，《赞学》，第　1　页以下；《务本》，第　14　页以下；《论荣》，第　32　页以下；《贤难》，
第　39　页以下；《本政》，第　88　页以下；《潜夫论》卷二，《潜叹》，第　96　页以下；《潜夫论》卷三，《忠
贵》，第　108　页以下；《实贡》，第　150　页以下；《潜夫论》卷四，《班禄》，第　161　页以下；《述教》，
第　173　页以下；《潜夫论》卷五，《衰制》，第　238　页以下；《潜夫论》卷八，《明忠》，第　356　页以下。
② 《潜夫论》卷三，《忠贵》，第　118　页以下。



现，宇宙间阴阳两种力量协调，而一切尽归于善。③
表面上，王符似乎接受了法家的主张，认为实际的治国之术能够在世上
单独创建“太平”之世。但这并不是他的根本意图。王符承认，治国之术的
较原始的部分，如法令和条例、惩罚和奖赏，是管理万民和实现有条理的行
政的方法。但是，他坚决认为这些对于在国土之内促进“大化”，或创建“太
平”之世是不够的。④要实现这个更高的目标，他写道：①


（夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，）必先元元而本本，兴道而致和，以纯粹之气，
生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。

因此王符在儒家－法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家－道家
包罗一切的道德－宇宙的转化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学
说，他写道：②


夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多
罢癃癃病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？
民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆
在于君。

在这段话中，难于捉摸的道德－宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，
和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当
然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得
到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大
同”之世只不过是模糊的希望。
王符把君主的地位主要当作一种公职，当作上天的托付（相应地授予它
权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，
他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，
或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所
需要的谦逊。①王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，
如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管
君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影
响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，
能够顶住影响社会的邪恶，并磨励他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王
符写道：②


③ 《潜夫论》卷二，《本政》，第　88　页以下。
④ 《潜夫论》卷八，《本训》，第　365　页以下。
① 《潜夫论》卷八，《本训》，第　371　页。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第　372　页以下。
① 《潜夫论》卷一，《贤难》，第　51　页；《潜夫论》卷二，《明暗》，第　55　页以下；《思贤》，第　74　页
以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第　114　页以下。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第　371　页以下。（以下引文见于《潜夫论》卷八，《交际》，第　347、350
页；《德化》，第　375　页。——译者）





不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……
有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……
独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。
虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟
全之心。

这些儒家－道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反
对任何恣意妄为的君主。
由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给
了他们。王符赞扬说：③


夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。

既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，
君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务
之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君
主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。①
王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求
他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不
顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解。按照王符的
意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人
物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要困他无能维护国家和社
会的团结而受到责备。



























③ 《潜夫论》卷二，《考绩》，第　72　页。
① 《潜夫论》卷二，《明暗》，第　54　页以下；《考绩》，第　62　页以下。



中央权威的崩溃

个人与国家：对社会生活的失望

如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与西汉思想家所抱有的
世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在西汉王朝的全盛期，
君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精
神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而
不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召
供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。
但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一
种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受
政府职务。②后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理
想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。
他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的
所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声
望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定
者。①当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡
更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业
给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大
同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。
当后汉精英之内的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生
活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充
关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成
任何有价值的东西，也不能从它得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的
道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是
他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主
的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：②


守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，
而义溢于九州之外……

王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的
精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调
折衷相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在东汉时期实现这种理想
的可能性很小。东汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂
隙的多次努力都无济于事。


② 见本章　843　页注②。
① 见陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第　13—18、24　页以下；帕特里夏？埃伯里：
《从〈四民月令〉看东汉的庄园和家族管理》，载《东方经济社会史刊》，17（1974），第　173—205　页；
帕特里夏？埃伯里：《早期中华帝国的贵族家族：博陵崔氏家族个例研究》（剑桥，1978）；前第　11　章《地
方精英》。
② 《潜夫论》卷一，《遏利》，第　2　7　—　8页。





抗议和排斥

如上所述，东汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不
平的学者－官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把
重要的权力保持在他们的手里。光武帝（２５—５７　年在位）、明帝（５７—７５
年在位）和章帝（７５—８８　年在位）通过保留公元前　８　年采用的高级官职制度
实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。
三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则
由随君主之意而供职的次要的尚书接管。而且，包括所有担任官职的全部“外
廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他
的嫔妃们的私人奴仆。①
这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少
了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落
的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在
公元　９１、１２１、１２５、１５９　和　１６８　年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着
发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在
反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的
儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于
公元　１６６、１６９、１７２　和　１７６　年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展
成为公开的对抗。②
学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊
重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和
道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之
所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、
“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨（“能以财救人”）。①
这种排斥持续了　２０　多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政
府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得
更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的