止观禅修-第16部分
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有时候，当我们在观想本尊或做呼吸禅修而感到疲乏时，我们可以持诵呪语，持诵呪语可以出声也可以不出声，可以大声或小声，当我们低声地持呪时，我们安静地修持，所以别人几乎听不到持呪声，这在传统上被描述为：以声音只达到自己衣领的方式持呪。在持呪时，我们应该觉知到呪语的每一个音节，所以心觉知到每一个音节。如果我们所持的呪语是“嗡吗尼贝美吽”，我们并不是无觉性地持诵它，而是非常安静地持诵，所以其他人几乎听不到，但是，我们的心一直毫不涣散地觉知到呪语的声音。此外，也有以心持呪，完全不使用声音的持呪方式。我们用念珠计算持呪的次数，同时在心中专注地持呪。这种持呪方式使我们的心稳定，并清明地安住于呪语上。
此外还有一种持呪方式称为“灭止之持呪法”。这法将以心持呪与呼吸法结合在一起，因此，它不仅是一种以心持呪的方法。在吸气时，我们持诵呪语的一部分，于屏息时持呪另一部分，于呼气法再持诵最后一部分。这不涉及实际的声音。以莲华生大士的呪语“嗡阿吽边杂咕鲁贝玛悉地吽”为例，我们在入息时持诵“嗡阿吽”，顿息时持诵“边杂咕鲁贝玛”，出息时持诵“悉地吽”。这种持呪方式被称为“灭止之持呪法”的理由，是它能停止一切念头。
除了上述这些利用参考点的方法之外，还有一种方法是“直接或赤裸地认知心的本性”。这些方法全都是开展无上智慧之途径。开展这种智慧的方法很多，且这些方法的授与可顺应个人的根器或能力及特质，某些方法适合虔敬心很强烈的个人，某些则适合了解能力很高的个人……等情形。所以，行者并非要修这个教本所叙述的每一种“止”和“观”的方法，而是修适合自己的能力及特质的那一种方法。
所以“止”的修持方法都能开展心的定静。具有这种定静之后，行者继而开展“观”。如果心是稳定的，并安住于它的自然状态之中，行者就能利用敏锐的了解能力去分析现象，或探究、了解典籍文字的意义。所以，心的定静使行者能审察并了解任何心所专注的事物，如此，行者“止”的修持成为“观”的修持。
有时候，行者仅做分析式禅修，有时候则只做非分析式禅修，有时候则两者交替地做。如果修持正确的话，其中任一种方法都能导致“止”及“观”的开展。就目标而言，它们是一样的；但是，就“道”而言，它们之间有所差异。
禅修的次第及成果
这个教本附加说明禅修的三种次第。第一种次第是“不成熟之众生的经验或觉受”：顾名思议，这是凡夫的次第。就修持而言，在这个次第的行者，在某个程度之内，能觉察到心的涣散并返回禅修，因此，他会有各种禅修的觉受。第二个阶段是菩萨的次第，称为“了别意义的禅修”；在这个禅定状态中的行者，对缘起、现象之幻惑本质……等现象之本性，有非常清晰的了解，且智慧愈来愈开展。第三种状态是“佛的究竟阶段”；在此阶段，行者见到了现象的真如本性——平和的本初自性，这并不是一种新的智慧，而是一种完全毫不费力的产生的觉悟。所以，这是依其与“现象之真如本性”的关系而分的三种禅修次第。
《知识宝藏》并未特别讨论来自禅修的经验与觉受，所以，我将简要地提出我对此的一些想法。
修持禅定的成果是觉悟与觉受。禅修的觉受是暂时的，而且来得相当迅速；觉悟则是经由禅修的渐进次第而得获的，是持久不变的。行者必须努力地得获觉悟，但是不能对禅修的经验或觉受产生执著——不论这些觉受是好的或是坏的。如果行者在禅修时有好的觉受，他应该想说这只是心的一种显相或化现，不须要因为得到这种觉受而感到欣喜；如果行者对好的禅修经验产生执著，他会因而产生傲慢心，这会造成禅修更进一步的障碍。如果行者有了不好的禅修经验，他不应该感到骇怕，因为这也只是心的一种显相。
不同的禅修觉受是由于气脉的细微结构不同而起，某些人很快就产生觉受，有些人则在禅修变得很稳定、坚固之前，都不会有任何特别的觉受。行者没有理由因为得到好的觉受而感到快乐，也没有理由因为没有觉受而认为自己也没有进步。行者也没有理由因为在禅修时有不同的觉受而认为自已有问题，或因为只有微小或缺乏觉受而认为自己的禅修不稳定。行者没有理由因为觉受而感到快乐或哀伤，因为禅修中的觉受，是由于气脉的细微结构不同，而不是由于禅修方法不正确。
禅修的觉受有三种——妙乐、明性及无念。妙乐觉受的产生是当行者在禅修时感觉到很快乐，且身体有曼妙、安乐的感觉。如果这种觉受产生了，行者应该不要执著于它，或把它当做是禅修良好的一种征兆；行者应该只是不理会它，并继续禅修。当行者产生一种非常清明的觉性，以此清明的觉受看清一切、知道一切时，这也只是心的一种造作，行者应该不要认为这就是真正的禅定，应该不要执著或贪恋这种明性有觉受。当无念的觉受产生时，行者或许会认为他的禅修已经达到全然稳定的状态了；但是，行者不应该滞留于此，他应该只是继续不断地禅修下去。
当我们在修持佛法当中没有大障碍时，修持的内在障碍很容易产生，这是因为行者很容易开始认为自己的修持得很好，并觉得很骄傲。这种傲慢本身是修持佛法及禅定的一大障碍。西藏有一句谚语说：“充满功德的水无法注入傲慢的坚固之球中。”这表示，当行者变傲慢时，他就像是一团坚硬的固体，而形成一种障碍。由于傲慢是如此大的障碍，行者应该慎察自己是否产生了傲慢心。
当冈波巴第一次听到“密勒日巴”的名字时，他对密勒日巴感到极大的信心，并去寻找他。他不断地打听、问路，最后终于接近了密勒日巴所居住的地方。密勒日巴的一些弟子出来迎接他，其中的一位女弟子说，她会带他到她家过夜，第二天再带他上山去见密勒日巴，她说她那一天去见过密勒日巴，密勒日巴告诉她有一位来自西藏中部的僧侣将会来见他，那个僧侣具有良好的根器，会成为他的杰出弟子。密勒日巴也说，为这位僧侣引见的人将会有很大的福报，并且不会堕入三恶道。听到这番话之后，冈波巴想道：“啊，密勒日巴是一位大成就者，具有伟大的智慧。如果他以这种方式谈到我，那么我必定是有大福报的人，我在佛法的修持方面将不会有什么困难。”于是，冈波巴升起了相当大的傲慢心，所以，连续两星期，密勒日巴每天都派一位弟子下去告诉他：“不要懊丧，但是，你还不能去见密勒日巴。”冈波巴的傲慢心因此净除了，由此可见，傲慢心为何能成为修持佛法的障碍。
有些人在非常黑暗的环境中闭关修持——中阴（藏文“巴（尔）多（bardo）”闭关——时，将会在禅修当中见到各种光，并感觉到身体在颤动。这些觉受都是行者必定不要执著的，因为它们只是心的显现。不论觉受是好或是坏，行者只是不执著地继续禅修。由于梦是心的显相，禅修将会创造各种的梦。但是，行者不须要对好梦有所执著，或对坏梦感到忧戚。例如，当冈波巴去见密勒日巴并告诉他自己的各种梦境时，密勒日巴回答道：“你不是说你一直精进在修持吗？你对我说谎。如果你真的做了很多的修持，你对梦就不会有这么多的执著了。”
如果行者做了一个梦，并以为某件好的事情将会发生，但是他的修持却没有出现任何实际的善兆，此时，他将会失去修持的决心，同样的，如果行者在禅修中经验到妙乐及明性有觉受，因而认为：“啊，我有了一座非常好的禅修。”并对它产生执著，但是，当他在下一座禅修中没有得到相同的觉受时，他可能会想说：“啊，我已经失去我的禅修境界了。”所以，行者不应该执著于这些觉受，且要了知这些觉受并不会改变禅修的本质。纵使没有产生任何觉受，行者也不要改变自己的禅修，而只是以禅修的心继续修持。
身体的姿势对禅修很重要。例如，有一次，当冈波巴在禅修时，他感觉洞穴外整个山谷变得充满了浓烟。当浓烟消散时，他变得很不安，因为他听到极大的喊叫声，他以为他被某种恶魔或邪秽侵害了。当他问密勒日巴这件事时，密勒日巴回答说：他的姿势不正确，使他体内的气脉太紧束，而造成这些觉受，所以，毗卢遮那七支坐或禅修五支坐的要点是非常重要的，双腿交盘结金刚跏趺坐不是绝对必要，但是将身体坐得很挺直是非常重要的。不论是在持呪或做观想，或做任何一种禅修，将身体坐直、坐正是很重要的。坐正、坐直使行者能具有觉知、觉性及对禅修的专注，气脉中的气也会正确地流动。
要契入禅定，我们必须具有大精进力，这种大精进力称为“盔甲般的精进力”。它像盔甲一般，当我们穿上盔甲时，我们会具有极大的勇气。我们须要这种精进力的理由是，金刚乘法教引导行者如何在一生之内就成佛，当人们听到这一点时，他们就会升起非常迅速地达到这个目标的期望；当他们无法迅速地得到极大的成效时，他们就失去了信心。所以，我们心须具足大精进力，但是不期待迅速地得到成果，因为首先我们必须产除无始劫以来在轮回中所习惯的一切心毒，然后，我们必须成就佛所具有一切功德、智慧及遍知。为了成就这些正面的特质，并铲除一切负面的心毒，我们需要大精进力。在金刚乘中，我们能在一生之内就达到佛果，我们必须具有如同密勒日巴的极大精进力，但是，大多数人很难具足如此的大精进力。
我们或许会认为，如果我们具有密勒日巴般的大精进力，我们将能即身成佛，但是，每天只做一些修持不会有任何利益。我们或许会想说：“我不具有密勒日巴的精进力，所以，我不可能得到任何成果。”我们不应该相信，若缺乏大精进力，修持佛法与否将不会有任何差别。佛陀说过：做任何禅修都是非常好的。例如，他说：即使某人只具有他将要去何处及做什么的念头，虽然他尚未到达此处或做任何事，这个念头也将会带来有益的结果，同样的，只是想到未来的修持，也将会带来好的结果。一般而言，只是往禅修地点走一、两步，本身并没有什么特别的利益。但是，根据佛陀所说，这终究会带来有益的结果。所以，我们的禅定修持是非常有益的，我们不应该认为由于我们缺乏如同密勒日巴的大精进力，修持禅定就没有意义或不会有利益，这是不正确的看法。
稳定、持续地修持禅定非常重要，但若只是在一段密集期间内精进地修持，然后因为没有成果而放弃，反而不当。我们需要的精进力是恒久、不变的精进力，这种精进力能让我们保持修持的持续性，同时具有这种精进力及不执著任何禅修觉受，至为重要。
注：
１、六道轮回图是：一个大圆圈，由圆心平分为六个部分，分别描绘六道的情形——天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道及地狱道。
２、更仔细地说，藏文里有“耶谢（yeshe）”（梵文“佳那（jnana）”）这个字，在本书中翻译为“智慧（wisdom）”。在梵文中，“佳那”并不是一个非常特殊的字，它的意思很简单，只是“知道”。当藏文译师将“佳那”翻译成藏文时，他们将“耶”加在“谢”之前，因为“耶”的意思是“一直都存在的本初知识”。之后，这个字被用为“佛的知识”，佛知道一切事物的究竟及相对层面。藏文的“谢＇日/阿＇（不）（sherab）”或梵文的“般若（prajna）”在本书中翻译为“了解（understanding）”。在藏文中，“谢”的意思是“知道”，“（是曰下阿）（不）”的意思是“最佳、优于一切事物、完美”。“谢＇日/阿＇（不）”及“耶谢”这两个字时常被交换使用为“知识”及“智慧”。但是，我们还是能区分两者的不同，因为“耶谢”是佛或开悟者所具有的知识，是对现象的直接了解；“谢（是曰下阿）（不）”是行者经由审察、分析及推论而得到的了解，和现象的辨别或辨识有关。在一般人的寻常经验中，一切现象都是混杂，合并在一起。藉由“谢＇日/阿＇（不）”的理解，一切现
