炎黄春秋200909-第14部分

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来为专制独裁寻找新的借口，也反对以“文化革命”的心态来一古脑地“砸烂旧文明，创建新世界”。事实上，直到1930年代国民党当权者公开批判“新文化运动”之后，他才认领了已经被孙中山和陈独秀的政治继承人所抛弃的思想“弃儿”。此时的胡适说：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”　
　　　
　　从抗拒文明到回归主流文明　
　　　
　　胡适在1930年代的一篇日记中提出了一种现代思想的分期法：“（一）维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。（二）集体主义时代，1923年以后，其沦为民族主义运动，共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”前一个思想时代的代表是梁启超、蔡元培、陈独秀、胡适；后一个思想时代的代表是孙中山、戴季陶、蒋介石、陈独秀、瞿秋白、毛泽东，五四以后梁启超本人的思想转变，也起到了推波助澜的作用。　
　　胡适在1933年指出：“在三十年前，主张‘维新’的人，即是当日主张现代化的人，对于所谓‘新’，决没有我们今日这样的迟疑与矛盾。当日虽然也有君主立宪与民主共和的争论，但在他们的想象中的西洋文明，却没有多大的疑义。试读梁任公先生的《新民说》，他那样热烈提倡的新民的新德性，如独立、自由、自治、自尊、自立、冒险、进步、尚武、爱国、权利思想，……无一项不是那十九世纪的安格鲁撒克逊民族最自夸的德性。那时代的中国知识界的理想的西洋文明，只是所谓维多利亚时代的西欧文明；精神是爱自由的个人主义，生产方法是私人资本主义，政治组织是英国遗风的代议政治。当时的知识领袖对于西洋文明的认识本来还没有多大异议，所以当时能有梁先生那样热烈的、专一的信仰崇拜。”在1930年代，国民党人鼓吹“新生活运动”，共产党人鼓吹“新启蒙运动”，矛头都是针对“所谓维多利亚时代的西欧文明”，或者说“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动”。　
　　抗拒文明的“文化革命”，到毛泽东晚年达到了顶峰，随后迅速地跌入低谷。当今，孙中山牌号的“新”文化运动已经取代陈独秀牌号“新文化”运动，成为看家护院的宝贝。　
　　“五四”之后最重要的历史转折点是“四五”。四五运动之后，冷落已久的“文明”，以“现代化”为中介，重新回到了思想政治舞台的中心。从“四个现代化”到“市场经济”、“私有财产”、“人权”人宪，到“与国际接轨”、“实现一个更加繁荣、稳定、安全和均衡的世界”，无不表明代表了人类进化结晶的维多利亚时代的文明正在卷土重来。　
　　邓小平的功绩，是将毛泽东时代中国这个远远偏离人类文明主流的国家，纳入了文明的进程，确定了中国人发展的方向应与人类文明的主流相一致。虽然出现过严重的波折与倒退。但是回归主流文明的大方向仍然没有改变。　
　　十年前，笔者在《世界文明中的中国文化》中指出：最初具有很强排他性的“文明世界”，随着文明的扩张、碰撞与融合，正在形成全球性的“世界文明”；原来一直独立存在与自主发展的“中国文明”，由于其制度特殊性的逐渐减少乃至消失。由于其不再继续是权力结构与文化认同的最高层级，正在向“世界文明中的中国文化”转化；而随着中国社会的现代化与后现代进程以及承认政治的兴起，文化整合逐渐让位于文化分化，大一统的中国文化日益显现出由地方性文化与各种亚文化拼凑起来的文化马赛克形象。人们必须在“文明向上发展，文化向下发展”这个时代大背景下，来认识什么是世界文明，什么是中国文化。　
　　20世纪的历史证明，“欲速则不达”，赶超型的德意日、苏联东欧现代化模式（即右翼和左翼的世界“新文化运动”）最终还是要回过头来补上自由民主这一课，向以英美法为代表的文明主流模式回归。其实，“融入文明主流”的说法可以进一步简化为“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有礼貌”的市民的生活方式来改造“野蛮”的乡下人，是西欧国家城市化的产物。选择“融入文明”，就是要通过城市化的道路迈向“社会的时代”，从“差序共同体”向个人与社团相对、多元一体的“社会”转型，从“头目们”可以自由解释的“默认一致”转变为“契约必须遵守”的法治社会与“学者共和国”为主体的公众舆论。胡适一贯反对赶时髦，诸如“迎头赶上”之类，而主张踏踏实实地前进。他在1930年代曾说：“我们此时还没有法子寻得一个‘形成之现代’做我们现代化的目标。我们至多只能指着一个‘正在萌芽的社会化’做我们的理想境界。”　
　　在滕尼斯所谓“社会的时代”，世界城市是社会的最高形态，世界主义的生活是生活方式的最高层次。世界城市本身不仅包含着一个民族的社会精粹，而且也包含着一种各民族的整体即“世界”的精粹。世界城市能够为整个地球生产商品和科学，为一切民族制订适用的法律和制造公众舆论，它就是世界市场和世界交往。世界城市就是世界文明，也就是全球社会。前联邦德国总理、社会党国际主席勃兰特在其主持的关于发展中国家和发达国家经济关系研究的报告中指出：国际社会已出现了一种新的认识的苗头，即认为人类正在成为一个统一的社会，因此，“我们的目的应该是实现一个建立在契约而不是地位、协商一致而不是强制基础上的全球社会。”新加坡前总理吴作栋也说：“我们别无选择，世界正变得越来越小，如果新加坡未来要想在新经济、新世界中立于不败之地，就必须欣然接受世界文明。我们欢迎全球化和信息技术革命；我们知道，它们带来的机遇要高于使我们付出的代价。”这一论断也完全适用于中国及其文化。　
　　　
　　（责任编辑　徐庆全）

民主与专制的百年迷途·邵　建
　　自《新青年》声张民主与科学，“民主”一词业已形成国人的世纪情结。此一情结，由于历史和现实的原因，至今依然有增无减。但《新青年》所倡导的民主导向是有问题的，它把专制作为自己的对立面，却忽略了民主自身亦有走向专制的可能。此一可能对于20世纪来说，业已成为历史。问题是，由此导致的历史苦果，至今并未使得参与这一历史构成的人所明白，当然也包括长期以来的我们。　
　　1999年，比五四还年长两岁的李锐先生为纪念五四80周年，著文《又谈德先生》。该文的立论是：“民主的对立面是专制”。是的，把民主和专制对立起来，乃是当年《新青年》的作业；以民主反专制，更是由《新青年》发变而成的历史走向。在这一历史洪流中，无数的知识青年走上了以反专制为诉求的民主革命的道路。结果，一个世纪下来，当五四90周年时，我们依然没有走出《新青年》的历史格局，依然在这一格局中千呼万唤“德先生”，依然希图借五四之力，还民主之魂，驱专制之鬼。既如此，这个“德先生”就不仅是一种世纪情结了，更是一种我们到今天也未化解开的“世纪症结”。　
　　解开这一症结，我以为，当把历史推到《新青年》之前，回到梁启超那个时代的公民常识和政治常识。1915年6月，亦即《新青年》诞生的前三个月，商务印书馆为中学生推出了一本类似公民教科书的《法制概要》。在介绍“国家”问题时，教材紧扣“国体”与“政体”而展开。这样的介绍框架、思路和内容，主要来自辛亥革命前的梁启超亦即包括他在内的立宪派。梁氏的思想作为法制常识普及给中学生，但它显然不如后起的《新青年》那样喧嚣夺人。在《新青年》看来，推翻专制，靠的是民主。因此它呼唤“直接行动”的国民运动乃至国民革命。但梁启超至少在辛亥前就指出，民主本身即有走向专制的可能，尤其是它需要用暴力革命的方式来实现时。　
　　根据梁氏的立宪派，国家政治权力可以从两个角度去表述，如果国体用以表述“权力属于谁”，政体表述的则是“权力如何用（或：权力运用的表现形式）”。就国体而言，当时世界上的国家一般来说有两种，一是“主权在君”的君主国，如俄国、中国；一是“主权在民”的民主国，如美国、法国。转就政体言，也有两种形式，即专制与立宪。专制政体在权力运用上是权力者对于政权的全部垄断，立宪不然，它是打破垄断，把政权分解为立法权、行政权和司法权，并且它们俱受宪法制约。如果以这样的政治构成来看，《新青年》的“民主与专制”就不是对立的概念，它们不在一个范畴。真正和“民主”对立的是“君主”而不是“专制”；正如和“专制”对立的是“立宪”而不是君主。这就意味着作为国体概念的民主除了与君主对立外，它和政体范畴中的“专制与立宪”没有必然的联系因而也没有必然的对立，亦即它同时具有立宪和专制的两种可能。至于“民主的对立面是专制”，是由《新青年》导出的一个政治学误区，它直到今天还让我们认为：民主与专制势不两立，只要实现民主，专制就不复存在。　
　　这不妨是一个逻辑矩阵，它上面两只角是国体中的“君主”与“民主”，下面两只角是政体中的“专制”与“立宪”。这四只角可以构成国体与政体间的逻辑交叉有四种。君主国体既可以是专制政体，即君主专制（如俄国）；也可以是立宪政体，即君主立宪（如英国）。同样，民主国体也可以既是立宪政体，即民主立宪（如美国），又可以是专制政体，即民主专制（如纳粹德国）。美、德同为民主国，如果美国的民主在制度上具有立宪性；纳粹虽凭选票上台，但，它的民主不是立宪民主而是专制民主。由于权力俱在希特勒之手，因此，这样的专制可称“民主专制”。“民主专制”这个词，我个人以为是梁启超的独特贡献，据我自己的阅读，它也许最早出现在1906年的《开明专制论》中。当近世学者大都认为国家形态大略有民主立宪、君主立宪和君主专制时，梁启超独辟蹊径地指出：“专制者不独君主国，而民主国亦有非立宪者（有立宪之名，无立宪之实，则等于非立宪）。”非立宪的政体即专制政体。当一个国家获得民主后，如果权力运作没有做到法治意义上的“限权”与“分权”，它就是专制政体。有意味的是，如果考查20世纪方始出现的新型专制即“极权主义专制”，可以看到，无论是左的极权如前苏俄，还是右的极权如希特勒，俱出自号称为民主的国家，而无一例是君主国。　
　　一个世纪以来，国人如此痛恨专制，却不知道，在反专制的道路上，至少有立宪和民主两种不同的方式。比较之下，立宪的方式是改良，它不触动国体；民主的方式必须改变国体，因而是革命。革命的问题在于，革命者很难在成功之后做到自我立宪。当然，有这样一种理论，认为国体决定政体，比如君主必然专制，民主必然反专制。其实不然，解决国体问题，无以保证同时解决政体问题。倒是反过来，从政体问题人手，最后则必然触动国体的根基。以英国为例，保留君主的名分和权力，但条件是必须以议会限制君权。结果，看起来，国体未变，但，立宪之下，君就成了“虚君”，权却掌握在民的手里。梁启超将此称为无革命之名有革命之实，即形式上依然保持君的地位，但制度的性质却发生了革命性的变化。由此可见，只要走上立宪的道路，民主其实是迟早的事。但，这个命题不能反过来，即只要是民主，就一定走向反专制或非专制。专制与否，只在立宪与否。如果立宪的根本是限权，那些经过疾风暴雨般的革命从而获致权力的民主国家，依其惯性，权力只会更放纵，却无以反身自噬。当年，梁启超言及“民主的专制国家”时，举例就是英国革命后的克伦威尔政权和法国革命后的罗伯斯庇尔政权。待至后来苏俄出现，所谓革命不过是更换了权力者，权力的性质却没有变。甚至，和当年君主的权力相比，布党的权力远远地超过它，直接垄断社会的一切。这样的民主，声称主权在民；但因为没有立宪，民便成了“虚民”（这个词是我的一位朋友的说法，很准确）。　
　　这样就可以看出梁启超的高明。辛亥革命前，他一人在《新民丛报》上和孙党往复辩论，力反革命而坚挺立宪。梁启超除了担心国体变更而于政体无补外，按照一位日本学者的看法（佐藤慎一），梁