大乘起信论 义理新探-第2部分

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　　　　　　　　證據認定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學者多半接
　　　　　　　　受了「印度馬鳴菩薩係原作者，真諦則為譯者」的傳說。《
　　　　　　　　曇延疏》、《淨影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏
　　　　　　　　的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝鬘寶窟》三書，皆在
　　　　　　　　五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。
　　　　　　　　　　　　但在日本十二世紀的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中
　　　　　　　　，引用均師《四論玄》，云﹕「《四論玄》第十，詳《起信
　　　　　　　　論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），
　　　　　　　　借菩薩名目之故，尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也
　　　　　　　　。」（裕�6）湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、
　　　　　　　　快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信
　　　　　　　　論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳並無有
　　　　　　　　關均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現存《續藏
　　　　　　　　經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。不過，我們
　　　　　　　　至少不難猜知，《起信論》係地論師偽造的說法，已在初唐
　　　　　　　　時期存在。又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增
　　　　　　　　訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記
　　　　　　　　私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此
　　　　　　　　論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論
　　　　　　　　》，是偽論也。」（裕�7）後來日本另一真言宗學僧快道猜測
　　　　　　　　「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之铡�。
　　　　　　　　以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。
　　　　　　　　　　　　有趣的是，《續高僧傳》卷四所載玄奘傳記云﹕「又，
　　　　　　　　以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐
　　　　　　　　為梵，通布五天。斯則法化之緣枺�西互舉。」日本笠置貞慶
　　　　　　　　（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識論同學抄》則說
　　　　　　　　，實叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據玄奘的梵譯重
　　　　　　　　譯。（裕�8）但是，玄奘梵譯洠�人看過，此類推測之辭，令人
　　　　　　　　難以置信。
　　　　　　　　　　　　中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現代再度出現
　　　　　　　　，首先由著名的日本佛教學者帶頭，隨後中國的學者與佛教
　　　　　　　　界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也
　　　　　　　　一一參與論辯。由於日本學者對於《起信論》的文獻考證較
　　　　　　　　有成就，而中國學者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人
　　　　　　　　望月信亨之說），我在這裡且依柏木弘雄在《大乘起信論

　　　　　　　　122頁

　　　　　　　　？研究》的各說綜合，簡介較具代表性的說法。
　　　　　　　　　　　　首先就中國撰述說言，提出此說最強有力的主張與論據
　　　　　　　　的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費二十五年以上的光
　　　　　　　　陰考察《起信論》的撰述時地課睿�，而在一九二二年出版《
　　　　　　　　大乘起信論之研究》，把多年來發表的論稿重予綜合修正﹔
　　　　　　　　又在一九三八年出版《講述大乘起信論》，稍加補訂。望月
　　　　　　　　中國撰述說的要點大致如下﹕（１）《歷代三寶記》的記述
　　　　　　　　純屬杜撰，《法經錄》所載則表示卓越的見識。（２）舊譯
　　　　　　　　論序乃係偽作，序中有關漢譯的記事毫無根據。（３）《起
　　　　　　　　信論》的用語時有摺�反真諦所譯經論的一般譯法之處。（４
　　　　　　　　）《起信論》是依據偽妄的《占察善惡業報經》而成立的。
　　　　　　　　（５）《起信論》引用了中國撰述的偽經《仁王般若經》與
　　　　　　　　《菩薩瓔珞本業經》，又其中「對治邪執」一章所舉出的五
　　　　　　　　種人我見，乃是為了破除當時在中國流行的有關大乘佛教中
　　　　　　　　法身、如來藏等的異說，尤其是為了破除羅什、道生、僧肇
　　　　　　　　等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前
　　　　　　　　已譯成的多種經論抄襲的痕跡。（７）《起信論》中的「法
　　　　　　　　身、報身、應身」三身說，乃是從北地諸經論採取三身名稱
　　　　　　　　，又從南方攝論系採取三身涵義而形成的折衷說。據此，《
　　　　　　　　起信論》的撰述年代，應在真諦譯出《攝大乘論》與《金光
　　　　　　　　明經》之後。（８）「體、相、用」三大之說，如從其與佛
　　　　　　　　身論的關係這一點去看，則可看成吸迹�北地三身說（開真合
　　　　　　　　應）的一種折衷說。（９）書中真如講成「大總相法門體」
　　　　　　　　，攝一切法，是依據地論宗南道派的真如依持說的。（１０）
　　　　　　　　書中阿梨耶識講成「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」，
　　　　　　　　且界定之為真妄和合，　同時還說具有「覺？不覺」二義﹔這
　　　　　　　　是針對地論宗南北兩派以及攝論系學派有關阿梨耶識的真妄
　　　　　　　　、依持說、識體數目等等的異說，設法折衷眨�和的想法。
　　　　　　　　（１１）阿梨耶識、　五意、意識的心識說次第乃是基於《四
　　　　　　　　卷楞伽經》的略說三識說，　至於業識、轉識、現識、智識、
　　　　　　　　相續識與分別事識的名稱，　則是糅合《四卷楞伽經》與《十
　　　　　　　　卷楞伽經》的識說而形成的。　（１２）望月認為《大乘止觀
　　　　　　　　法門》的作者應是曇遷。　他又根據日本偽作者與曇遷之間的
　　　　　　　　關係，　推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派
　　　　　　　　始祖慧光的門徒）的口述，　而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇
　　　　　　　　遷自己的添加部分）。　（１３）傳說由實叉難陀重譯的新本
　　　　　　　　，　乃是為了應付法相宗學者針對起信論說所提的疑難嘗試而
　　　　　　　　成的一種工作。
　　　　　　　　　　　　村上專精基本上採取類似的看法，於其論文《大乘起信
　　　　　　　　論？關？？史？研究》（一九一九年）主張，偽作者屬於攝
　　　　　　　　論系，可能是隋文帝在

　　　　　　　　123頁

　　　　　　　　京師召見過的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續
　　　　　　　　編》提出第二說，認為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴經
　　　　　　　　》、《楞伽經》與《勝鬘經》的義理，作者可能是一位北方
　　　　　　　　地論師。村上第二說的主要論據有以下三點。（１）真諦所
　　　　　　　　譯出的《攝大乘論》以及其他唯識方面的論書，皆有分別性
　　　　　　　　、依他性、真實性的三性說﹔但在《起信論》，連三性的名
　　　　　　　　目都不存在。（２）《起信論》提及業相、轉相等九相，卻
　　　　　　　　無八識、九識之說。又，業識、轉識、現識、智識、相續識
　　　　　　　　的名目來自《楞伽經》的識說，不可能配應《攝大乘論》唯
　　　　　　　　識說中的八識。（３）包括《攝大乘論》在內的真諦所譯經
　　　　　　　　論，皆在八識差別之上論及種子熏習，卻不在真如與無明之
　　　　　　　　間論及及熏習。關於真如與無明之間的相互熏習，實以《起
　　　　　　　　信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識的真如為根本的真
　　　　　　　　如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才
　　　　　　　　成立的。因此，《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等的
　　　　　　　　如來藏說，應該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板
　　　　　　　　。村上認為，《起信論》是建立在《華嚴經》立場的新思想
　　　　　　　　，眨�和並揚棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識
　　　　　　　　系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語
　　　　　　　　義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據。
　　　　　　　　　　　　望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的
　　　　　　　　《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤
　　　　　　　　在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說﹕「但《起信》既可疑，
　　　　　　　　序文亦不可據。時賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論
　　　　　　　　書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論？新研究》則
　　　　　　　　更進一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作
　　　　　　　　。戰後我國田養民氏（即曇瑞法師）向日本枺�洋大學提出的
　　　　　　　　博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年台
　　　　　　　　北？地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結論說﹕
　　　　　　　　「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸迹�
　　　　　　　　於如來藏哲學思想，而中國的文豪及以中國文學之手法予以
　　　　　　　　撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規以
　　　　　　　　其代表者真諦三藏之名義發表，並洠�甚麼不可思議之處。由
　　　　　　　　實伲�上來說，這是印度文化與中國文化融合的結晶。要之，
　　　　　　　　大乘起信論哲學思想之摘精翻譯之功，應歸於真諦三藏，而
　　　　　　　　其文章撰修之功，應歸於梁代譯經場之諸大文豪」。（裕�9）
　　　　　　　　田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實伲�上偏向此說，因所
　　　　　　　　謂「摘精翻譯」並未假定有一梵本就叫　《大乘起信論》
　　　　　　　（Mahayana…sraddhotpada…sastra），在印度早先存在之故。

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　　　　　　　　　　　　主張印度撰述說的日本學者，可由前田慧雲、境野黃洋
　　　　　　　　、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
　　　　　　　　、平川彰等人所代表。其中最有權威的一位是宇井伯壽，他
　　　　　　　　的基本論點可以歸荆�如下。（裕�10）（１）《歷代三寶記》有
　　　　　　　　不可信懀�之處，但關於真諦譯出的記述部分，由於資料來自
　　　　　　　　真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。（２）傳說
　　　　　　　　是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序
　　　　　　　　之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。
　　　　　　　　關於譯出年代，祇取五五○年此說為是。（３）《法經錄》
　　　　　　　　所記太過簡單，很難構成伲�疑真諦譯出的根據。（４）關於
　　　　　　　　作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來
　　　　　　　　所傳「馬鳴菩薩造？真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此
　　　　　　　　一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出
　　　　　　　　《起信論》的當時；譯語仍需依靠他人創製；因此《起信論》
　　　　　　　　譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問睿�。（６）
　　　　　　　　真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致
　　　　　　　　可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
　　　　　　　　　　　　平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《
　　　　　　　　起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信
　　　　　　　　論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們
　　　　　　　　可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》
　　　　　　　　出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（裕�11）平川又
　　　　　　　　在《印度佛教史》附加以下三點。（１）在六世紀後半的中
　　　　　　　　國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作
　　　　　　　　者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字
　　　　　　　　常在主張命睿�之後，而不與後文連起的用例甚多，可為梵文
　　　　　　　　翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、
　　　　　　　　邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿
　　　　　　　　彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如
　　　　　　　　來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都
　　　　　　　　是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。
　　　　　　　　　　　　柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認為《
　　　　　　　　起信論》是在第五到第六世紀之間成立，可能是在印度或中
　　　　　　　　國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，
　　　　　　　　有此理論的構築，而由真諦或他周邊的譯經場中某位人士在
　　　　　　　　中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
　　　　　　　　學者在內的譯經場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現存