19中国通史第十一卷-近代前编(上册)-第131部分

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心。此后接连写出《新学伪经考》（光绪十七年，1891）、《孔子改制考》（光绪二十二年，1896）、《春秋董氏学》（光绪二十三年，1897）和《大同书》（原名《人类公理》）。据梁启超说，“先师年二十八，从事算学，以几何理著《人类公理》，并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年（1885）前后，即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到1913　年才在《不忍》杂志上刊载部分。（全书出版于1935　年）
　　《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书，以“新考据”的面目出现，把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者，均判为“伪经”，称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学，即“新学”；认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经，并把孔子说成“托古改制”的素王，称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教，奉孔子为教主，把今文经学置于独尊的地位。他的出发点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想，并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中，借以证明维新派要求变君主专制为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴，龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制，但所论不出“治术”的范围，即方法上的改变；而康有为的改制，才具有较全面的政治革命、社会革命的意义，其侧重面在“制度”。
　　就学术而言，康有为治理旧学，不求章句、训诂、名物之末，专求义理；而其所谓义理，又不是理学家的言心言性，而在探讨创制立法的精意，实为思想解放，气魄宏大。但是，他在书中判定《左传》为刘歆伪作，《公羊》为改制之书，并将《论语》、《王制》与《公羊》强通，以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪，甚至说《汉书》非班固所作等等，所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启超都说，他与陈千秋从康有为学时，“时时病其师之武断”，“至谓《史记》、《楚辞》，经刘歆羼入者数十条；出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏，以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必持之。。。往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也”①。就这方面而言，康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。
　　康有为的哲学，首先是“以元为本”的唯心主义自然观，或者说神学世界观。他说，“元为万物之本，人与天同本于元”②。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为超时空的神秘莫测的精神性实体，看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者，气也”，但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。
　　康有为还视“元”为有意志的人格神，“正”就是它的意志体现。他说，“《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列，最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”，称“不忍人之心，仁也、电也、以太也，人人皆有之，故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海，为一切根，为一切源。。。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”③。以物我相与、天人相通，全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。
　　康有为虽然接触过西学，对自然科学有肯定的一面，但由于他坚持唯心主义的自然观，又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响，时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化，而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说，“自元元天以上”，还有“无量数不可思议”的“天外天”①。他的这种神学世界观，与他把孔子说成是代天发言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教，实质是有神论的新宗教。
　　在人性论问题上，康有为早年曾有别于宋明理学，认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能，属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要，还宣称“无所谓大人小人”之别，主张资产阶级的“人性平等”，进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求发财致富的合法权利②，反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史发展，把“人欲”当作“人性”的重大缺陷，但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后，他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点，认为“性者，天赋之知气、神明，合于人身而不系于死生者”，人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法，于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”③。①　《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第56—57　页。
　　②　《春秋董氏学》卷6　上。
　　③　《春秋笔削大义微言考》卷上。
　　①　《诸天讲》卷10。
　　②　见《万木草堂口说》、《长兴学记》。
　　③　《孟子微》卷2。
　　至此，他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。
　　在历史观方面，康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本，将其同进化论融合，并借公羊“三世”（据乱世、升平世、太平世）说，宣传“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞”①的进化观点，认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的，具有进步的意义。
　　康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和发展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”，表达事物矛盾发展的思想。他说：“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”②。又说，“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成物，不可不对为二，有对争而后能进”③。应该说这是很可贵的思想，是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。
　　但是，康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分，“由三世而九世，由九世而八十一世，由八十一世而千万世，至无穷世”④。又说“百世之后，穷则变通，又有三统”⑤。于是历史的发展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩，“乱世、升平世、太平世。有时命运遇，不能强致”⑥。一切都是天命所定，人类社会的历史只是天意的体现。
　　梁启超说：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。。。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”①其实，这种“万事纯任主观”的强毅，正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现，康有为等要从事变革大业，但既缺乏强大的资本主义经济力量，又没有广大人民群众的支持，只好无限放大主观的作用，甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天发言立义”。
　　谭嗣同的《仁学》谭嗣同（1865—1898）的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶，在甲午战争的刺激下，抛弃了汉宋之学，崇拜王夫之的唯物主义思想，但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说，反对理学的唯心主义，批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”，一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年（1895）起，他游历南京、上海、天津、北京，先后结识了梁启超，接受了康有为的思想学说；结识了传教士傅兰雅，汲取了一些西方近代自然科学和资产阶级的社会政治经济学说，也受到宗教玄想的影响；随即又与一批提倡佛学的人如吴雁舟、①　《上清帝第六书》。
　　②　《春秋董氏学》卷6　上。
　　③　《论语注》卷3。
　　④　《论语注》卷2。
　　⑤　《孔子改制考》卷9。
　　⑥　《孟子微》卷4。
　　①　《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第57　页。
　　杨文会等往来，思想上开始“沉醉于宗教”，以佛法解释孔、孟，以佛经证西学。在极短的时间内，他接触诸多纷至沓来的思想学说，一时不可能真正鉴别、消化和整合，所以他的思想庞杂是必然的。
　　谭嗣同于光绪二十二年（1896）写成《仁学》一书，为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁首先要冲决网罗，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”。其中对讲三纲五常的“名教”、对专制君主和封建宗法的弊害，声讨尤其大胆激烈。谭嗣同重视自然科学，希望通过讲西学，大量使用机器以开矿、修路、耕植、制造，使中国富强，但他却又相信孔教，认为中国历史上层出不穷的社会病，正是因为“孔教之亡”才产生的，所以唯有重新大力弘扬孔教，才能使中国得救。“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也。复之者尚无其人。吾甚祝孔教之有路德”。他指责君主为“独夫民贼”，却又盛赞清帝“圣恩高厚”；他重视科学，却又称科学为“下学”，希望它上达“教务之精微”，实际上是要科学服从于宗教。
　　“仁”或“以太”被谭嗣同视为哲学上的本体。他说，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“天地间亦仁而已矣”。“仁”不仅不生不灭，永恒存在，而且是“通”（破除）一切“对待”（差别、矛盾、斗争）的智慧和力量之源，他说“平等者，致一之谓也。一则通，通则仁矣”。所以“仁”不仅是万物万事产生的根源，也是人们应当追求的终极目标和理想境界。他在这一点上明显受到康有为的影响。
　　“以太”是古希腊人提出的假说，它究竟属于物质范畴抑或属于精神范畴，其说一直未定。二十世纪初在相对论基础上建立起来的电磁学和光学理论，已经否定了这一假说。“以太”的概念经光绪十六年（1890）傅兰雅的《光学图说》传到中国。谭嗣同接受之后，把它理解为存在于人们意识之中的精神概念，变成了“特种灵魂”——“仁”的同义语，是一种无始无终、不生不灭的“奇妙非凡”的东西。他说，“知则出于以太”，“灵魂者，即其不生不灭之知也”。这是基督教的灵魂说、佛教的“一切皆有佛性”的有灵论的仿制品。谭嗣同相信灵魂不灭和轮回因果报应，根源就在这里。
　　在认识论方面，谭嗣同从“三界唯心、万物唯识”出发，否认物质世界存在的客观性和人的感觉的真实性，认为这些都是虚幻不实的，主张通过“止观”（“定慧”）这种宗教修持方式，得到神秘主义的“知识”。然后去把握超越现实世界的“真理”。由于他崇拜灵魂，轻视实践，所以主张“贵知不贵行”，因为“知”属于“灵魂之事”，而“行”属于“体魄之事”，“行”有限而“知”无限，所以“行不能及知”。他由此寄希望于“心力”，夸大精神的作用，说“心力最大者，无不可为”。他把当时中国陷入“火益烈、水益热”的危机局面称为“大劫行至”，并说“缘劫运既由心造，自可以心解”，即认为中国的灾难是由于中国“人心之多机械”，解救的办法也就在去“机心”而归于“仁”。这显然陷入了谬误。
　　在人性论问题上，谭嗣同从所谓“以太即性”出发，宣传性善说和抽象的“人类爱”。他说，“谓以太即性，可也”；又说“性一以太之用，以太有相成之爱之能力，故曰性善也”。因为他所谓以太，实际上是灵魂和仁的同义语，所以“以太即性”就陷入