修定修观法要-第5部分
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为放松，而以执持所缘为主。如此之后，若于观察一异等心，不生喜悦，则又为住缘力量过大，而决定无我力转小之过。宜复从一异观察，初已言明，决定心住于所缘（无我），分正知以观察细微倾向之有无矣，并未放释所缘也。故中观之用心法，不但不释所缘，而一面又须观察一异等；一面观察一异等，而又不失住缘之心。譬如析薪，一手执持，一手析之。若唯析而不执，斯不善析薪矣。如是修习以去，细微倾向可得无有，或如偶现微相，或萌实有执，当时正知即能觉察而除去之。正如第八住心，正知得力，沉掉难生，生即除去矣。自此以后，因决定无我之心，已经纯熟，细相不生，不复再用正知，亦正如第九住，沉掉已离，不用正知观察，而纯用串习力，住于无过定中。盖此时住缘心不碍察过心，察过心不碍住缘心，串习已熟矣。至此，则决定无我智慧可以明显，而且久住，是为相近之观，尚未得正观也。如此之观，是名虚空观，而非中观。中观者执实之障已尽者也。虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已。但虚空观亦非易事，盖必除去触碍之法，而后可见虚空性。欲去触碍之法，必先知何者为触碍法。除去触碍法之障而得虚空，除去执实之障而得空性。修观行人，以决定心住于空性，长时继续，如此长时观想之情形，呼为郎卡打布，意谓安想如虚空生起之情形。前文已言，决定住缘心，与正知观察心，当同时并行矣。此时如虚空之安想，亦非住缘不可，故可名为如虚空之定（住）相。总之，住无我所缘心（止）如马，决定无我心（观）如骑者，不可相离。既得郎卡打布，则必有界脱（后得）生起，心安住于无我所缘不乱，名曰两泻。心不住无我所缘（出定后），而仍不离无我之想名曰界脱（后得）。得界脱时生起之见，名如幻见。故出定后宜观一切如幻，如幻复有二种：（一）空如幻、（二）境相如幻。空如幻者，扫除实有之后，相分尚在，是为唯有（岳把掌）。唯有即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识所见之境，虽属宛然狮象，而心中决定知此狮象皆非是实。境相如幻正是如此。吾人平常对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明之力乱心所致（亦如旁人为咒力所乱，见狮等为实）。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有（亦如幻师知狮等非实故），是即可谓通达境相如幻之理矣。（住无我所缘心如马，决定无我心如骑马者。）
前已言止观当并行矣，必心能住缘（无我）不失，已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。换言之，若决定了知无我之心不能久住，则不能见境相如幻。前所说界脱行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘。但虽不能久住所缘，而以修空力故，有时见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。然此种现象，虽不通空性之人，亦能得之。如有一类人，任于何境皆制其心，不生作意，久之亦能获得如是现象，此所谓境相如幻也。故于此当知者，即决定了知无我勇猛之心力，能久住于止时，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师观一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻观，即指此种而言。若在界脱地行人，所有如幻境，有有勇猛力能久住者，有无有勇猛力不能久住者。其不能久住者，则宜依《三昧王经》所有义理修之。此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性。既达我无自性，心中只有唯我之名存在。既知唯有我名存在，则知我名者，即业力与果之所依，亦即我所有种种作为之所能依，而我名非可寻得之物，故曰唯有我名。凡依我名所有作业得果，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。如何着想，例如幻师因有咒药物种种因缘，故有幻相，幻相复有种种幻动作。又例如梦者，因有睡卧因缘，故有梦，梦中复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯有我名之上，所有种种无自性之作业，无自性之得果，亦如幻相所有种种动作，与梦中所有种种动作，决定是有。但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我仅有其名。
总摄前文，已经得止之初步修观人（初入观路）约分二种：一种对于空性止已得，而未入中观路，一种对于空性止已得而又已人中观路。得止而未入观者，是为初业有情。初业有情于界脱时（出定之后）对种种蕴上，不免时有自性显现，则宜将修观时决定无我之见提起，思此诸蕴，虽若自性显现，而自性本无，仍与正修观时无异。故界脱者宜随时随地将我无自性之力依恃坚固。若稍懈弛，则自性执著又复入心矣。但虽将我无自性之力依恃坚固，而不免时生如是疑虑：今之显现诸蕴，若皆无性则我亦为无，而因果等又何如乎？生如是疑时，宜照前说《三昧王经》义理修之。义理为何？即依幻师幻象之喻而修是也。因幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性。倘若有性，岂不成真象马乎？盖咒等因缘所显故。吾人眼识中诸蕴亦复如是，相虽是有，性则为无，性既无已，唯有我名（我名亦由因缘所成）。由名因缘复生种种作用，亦（如）由因缘所生之之幻化象马，复生种种作用，当如是思之。空如幻者，但知空性，不知缘起。界脱者所以必须如是作观，即在就缘起以明性空，缘起性空，务须圆融。截至于此，当分界限：（一）于我及蕴界上将自性空去；（二）空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此无性及假名二者之理，于我及蕴上融会于心，善巧修习，则可谓于中观之事理已生起矣。所谓中观难得者，皆因不善巧之故。前文所说，于中观道多未善入，此处所说始为善入。
善入中观之补特伽罗，于后得时，修如幻观之法如何？后得之补特伽罗，于我与蕴能空去自性，唯有假名之上所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛。此种补特加罗于念空见时，当时即思念得起如幻；于思念如幻时，当时即思念得起空见，如此则可谓善住如幻矣。此善住如幻之来源，由于善修空如幻（郎卡打布），故于后得时，善住境相如幻。如不能善修空如幻，则后得时即不能善住境相如幻。于后得时，能善修境相如幻，则对于空如幻之空性，亦易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗译），能助长空见（真译），空见能助长后得之如幻观。行人须从二者互助上以修习空见也。补特伽罗无我竟。
二、法无我修习法
安立补特伽罗者，如六界五蕴。六界五蕴皆法，此六界五蕴之非自性成立，即法无我，总摄为二：
（一）有为法之非自性成立。
（二）无为法之非自性成立。
有为法之非自性成立分三：
（一）色法非自性成立。
（二）心法非自性成立。
（三）不相应行法非自性成立。
兹就色法非自性成立言之。身为色之一，先须认识平常所执不依分别心安立而由自成之身，如何使其显现，既显现已，则思如果所执自性成立之身为有，则应头目手足等不为一，则为异。有断然者，于此即须决定其究竟为一为异。如身与头目手足等为一，则断手肘，即应身亦同断。而事实不然，可见身与手等非一矣。再身与头等支分为一，而支分非一，则身亦应有多身，而事实不然，可见身与头等支分非一矣。又如身与支分为一，则应无分别性，如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分非一。然则身与支分为异乎？如异，则应彼此不相依，试就支分一一指出而除外之，又能指得出一身乎？如指不出，则为身与支分非异之明证矣。今既于一于异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定无有自性成立之身之心，是则为法无我之初步。于此当思身既非自性成立，然则身究竟由何缘而有耶？于五蕴一切支分之上，由分别心安立身之假名，如是而已。除此假名，都无所有。欲问安立假名之故，求之不可得，不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。色法无自性竟。
心法非自性成立之理者，先观自心如何显现，则觉此心系由自性成立，此亦犹如身执。平常所呼身啊身啊，于其身名之上而起执著。今之心执，平常所呼心啊心啊，于其心名之上而起执著。于此再观所执之心，如果是有，则与其支分，不为一必为异。心之支分为何？昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别，既无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当过去成无。如异，则彼此应不相依。试将前日昨日今日之心，一一指出而除去之，又可得所执之心乎？例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时心为一，则早午之心成无，晚心亦无。如异，则除早午晚三心以外，又何处得自性之心？于一于异觅自性之心皆不可得，然则心何缘而有乎？盖刹那刹那生灭之上，由分别心安立心之假名，欲求此假名之故，不可得也，故云打巴掌。盖因心之差别，现出种种不同之境。能现出此种种不同境之心，求不可得。必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，竟不可得。例如微尘，亦由东南西北方分之上，安立微尘假名。离此方分之缘起安立假名，而求微尘实不可得。
不相应行法非自性成立者，年月日时等皆不相应行也，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必与十二月为一，否则为异。如一，则彼此皆五分别，无分别，则一月可作（亦即是）三月四月。如异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。然则分别心于十二月上安立之年，究为无乎？如有，何以依前所说于一于异求皆不得？于此当知，分别心所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名依于十二月，其为有也。如是而有，其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得，抑或不待十二月，而年独立存在，故自性之年决定为无。而安立年名之年，属诸缘起，是无过失可得者，一切法亦复如是。
无为法非自性成立者，凡在修习有为法无自性者，对于无为法无自性之修习，即易而且速，盖既知有为法无自性，即知无为法无自性，何难之有。不过有为法之是否为自性所成，学人易生起推度之心，无为法是否为自性所成，推度之心生起比较为难。故须先行精通有为法之非自性成立之理，而后及于无为法。《中观本颂》云：有为无自性，无为胡有性。有为法无自性，前既言之矣，无为法何故无自性，兹试言之，例如虚空，无为法也，此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立者。但吾人心中所显之虚空，不觉其为依支分所立之假名，而恒觉其由自性所成。此种心想，必然有之。如此种想象为自性所成之虚空，果是实有，则究与其支分为一为异，于此当加判断。东南西北等，皆为虚空支分，如一，则应无分别，如无分别，则言北方时，则不应有其余各方，何以故？一故。如异，除此种种支分，则不应有一不依支分而自性成立之虚空在，究能指而出之乎。虚空虽无，但亦有东南西北中可言，于此东南西北中等支分之上，而安以空名，即如瓶空，亦于瓶空东南西北中等支分之上，而安以瓶空之名。又如空性，空性云者，亦不过一切俗谛上将一切实有之执障破除之后，而安以空性之名，故虽空性，亦由具足种种支分缘起和合之上，而施以假名。如此之空性，若其为自性所成，则仍照前法，于一异以内寻之，最终寻不可得，则能知其非自性成立矣。
总之，无论补特伽罗也、法也，任何一法，能通达其空性，则推之一切法，其为空性亦同通达，固不必一一法照修也，如必一一法照修，恐人寿亦不待矣。提婆云：谁于一切有相中，能达一相之空性，亦达一切相空性。故吾人最初，即宜对于一法上所有空性之相违法（障法），应善通达，不可或错，此后即据一异之理，以除相违法与障，
