四念处 txt资料全集-第23部分

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，它不停留在有情眾生的九個居處裡，它停住在一個洠в幸軠y和形式的地方：它的本性就像0或涅槃，就像第14節中所提到的。

　　十六、初轉法輪、中間說法及最後說法的意義

　　佛陀住世時，在這三時的說法有著重大的意義，佛弟子必須予以特別的思惟。
　　（一）佛陀初成道時，在波羅奈附近的鹿野苑為五個同修說法：這是他第一次說法，稱之為「法輪」。他從兩個極端說起，那些已經出家的人所不應陷入的兩個極端，「比丘，有兩個極端，那是已經出家的人所不應追求的：放縱於感官的快樂和沈溺於自虐的痛苦中。」解釋為：放縱於感官的樂趣是處於貪愛這邊，沈溺於自虐的痛苦則處於瞋恨那邊，這兩邊都是痛苦的原由，當我們修習自我淨化而未陷入這兩邊時，我們仍不能說是已經進入了中道，因為當我們正持續地努力於修習而心意變得完全平靜和放鬆時，我們是愉悅的；當心意思懀Ф�變得紛擾和不安時，我們是不悅的。愉悅是放縱於樂趣，不悅是沈溺於自苦。愉悅是情愛，不悅是憎恨，而不明瞭情愛和憎恨則是愚癡。
　　任何人，要著手致力於開發定力，都必然會碰到這兩個極端。如果我們碰到這兩個極端，我們就算錯了，但這當然是正常的，在獲得「正確」之前，我們先要經歷「錯铡�」。即使佛陀，在他正覺之前，也是一樣完全地錯了。即使是他的兩個首座弟子也錯了——持守有害的戒條——所有其他的弟子們，一開始，也都從錯铡�著手。但是當佛陀在菩提樹下禪思，開始遵行中道時，在夜晚的前二個時分裡獲得了前二明——宿命明、眾生死亡再生明（中譯裕В禾煅勖鳌�—知道眾生死此生彼）之後，在黎明前的時分裡，他獲得了第三明——心理的煩惱污穢流盡（中譯裕В郝┍M明）。這是他發現真正的中道，從兩個極端的錯铡�裡解脫了他的心意之時，從宗族、種姓、居處、血統、以及習俗和臆測的傳承中解脫，他証得了賢拢�的宗族、種姓、居處、血統和傳承。拢�弟子追隨佛陀才明白，正確地實邸�著與漏盡明一致的行動，而從他自己的錯铡�中獲得解脫。至於像我們這樣的禪思者，正在開始的時候，我們必然會錯，這是很正常的。在開發戒行和智慧時，只要我們讓自己處於愉悅和不悅之中，我們就陷落於世間法的敚ПU之中，而當我們在世間法的敚ПU之下，我們就被喜怒所動搖，這就叫做前後動搖。世間法在何處生起？在我們自己身上，世間法有八個要素，而治療它們的途徑也有八個。八正道就是對治八個世間法的處方，佛陀如是教導中道做為兩個極端的療法。
　　一旦我們已經治療了自己的兩個極端，我們就進入了拢�道，剪斷世間的瀑流，讓心意捨離、解脫並且輕安舒泰。
　　簡而言之：只要兩個極端仍然存在你的心裡，你就不是在正確的道跡上，但是當你的心意從兩個極端獲得解脫，你就不可動搖了：免於不淨且安於洪氾，這就是法輪的意義之所以非常重大的原因。當佛陀解說法輪的時候，引起了世界的震撼。當訊息是那麼強大時，它們不得不震撼了。世界不是指其他的枺�西，而是我們這個身體。我們的身體是由這世界的元素所組成，它震撼是因為心意見到了它所從未看到的枺�西，心意從兩個極端解脫的事實，正是引起世間震撼的原因，它們震撼是因為心意不再回到從前，不再生起舊時心意了。
　　（二）佛陀住世時的中間說法：他在王舍城皇家竹林間的松鼠飼養場，為一千二百五十位阿羅漢的會眾解說波提木叉戒法，重點之一如是：
　　「於佛智教誨起增上心」　
　　「提升心意（中譯裕В浩鹪錾闲模┠鞘侵T佛的教誨。」提升心意，我們必須要寧靜和安詳。
　　「何有貪欲沙門而能入定？」　
　　「當我們懷有渴望時——貪欲、瞋恚、愚癡——我們怎能寧靜和安詳？」我們需要遵守戒律去修習，做為我們的起點，並開始以經行和靜坐禪思來開發我們的禪思主睿�。我們必須精勤思惟這個參學的重大架構，並重眩�地開發它，從持守身體的行跡（中譯裕В荷碛^念處）開始，做為我們參學的架構，首先我們必須用　parikamma　savana　「遍作聽聞」的方法，也就是一一模擬推想的方法，來觀察思惟身體的各部份——這部份像那樣，那部份像這樣——因為如果我們用心地觀察思惟，用自己的意識，心意就不會從身體漫撸У锰�遠，而會輕易地安靜下來。當我們重眩�地修習　parikamma　savana　「遍作聽聞」時，一個　uggaha　nimitta　「取相」（禪思時自發地生起的影像）就會生起，然後我們必須熟悉這個階段，直到我們到達「似相」（禪思時可以巧妙操縱的幻相）並解析這幻相成為各部份。當我們完全地熟悉「似相」時，它就會轉入內明禪思，然後我們就把內明禪思開發到最高程度，好讓心意達到「住地」，就像清淨內明的戰略（第9節）中所討論的，這就是修習的意義，當我們已經修習　
　　「最勝」
　　我們將會橫渡並超越（中譯裕В撼�渡），因為我們已經完成修習，所以我們將會橫渡並超越——超越世間，這就是超凡法（中譯裕В哼^人法）的意義，
　　「安穩」　
　　我們將從束俊�中獲得解脫。
　　如是中間說法的意義重大，因為它正向解脫。

　　（三）佛將入滅時，當他將要進入般涅槃時，他在庫西那拉的皇家娑羅樹林間，為聚集的拢�弟子們作最後的說法：「比丘，我告訴你們，不要自負，當觀察思惟諸行生起然後衰落（中譯裕В褐T行無常）。當你如是觀察思惟時，你將會透徹地貫通。」這就是他所說的，他未再說些什麼，這就是他的最後說法。
　　解釋意義如下：諸行從何處生起？什麼是諸行？諸行在我們的心意之中生起，它們是讓心意生起種種臆測的因或果。諸行是臆測和形成世間一切事物的罪魁禍首，實際上，世間的事物——在他們的現象元素性伲�裡——本來就是如此而已。土地、樹木、山巒、天空和陽光，並洠в姓f它們是什麼，即使是同樣由一般元素所組成的人體，也洠в姓f它是這個或那個；心意的形成（中譯裕В盒男校┎攀琴x予這些事物彼此區別的罪魁禍首——而我們則信以為真，執著著這些事物是我們的或我們自己（中譯裕В何一蛭宜�），貪、瞋、癡因此生起，造成最初的心意愚癡地飄泊在生、老、病、死之後，無止境地輪迴在無數的有和生的狀態之間——都是透過心行的教唆。
　　這就是佛陀教導我們要去觀察思惟心意諸行是無常和痛苦的原因。
　　「一切行無常，一切行苦。」
　　我們持續這樣，直到我們以充分和清明的理解力來看到它們——它就像早期所開發的似相的果証那樣生起——直到心意進入有分譯裕В菏�二因緣中的有）那一點，它的基本狀態，當形成諸有的洪流消失了，就在心裡將會生起一種真實直覺的理解：「它們就是那樣子——無常和痛苦的。」當我們熟悉這個並清楚而明白地看到它，於是我們就瞭然於心意諸行，心意諸行就不能再緣生過去諸有了，就像偈語所述，
　　「一切法不動，有為法入於寂靜。」
　　當心行不再緣成心意，心意就不再生起，它就瞭然於一切有為法。
　　「寂靜安詳」
　　如是寧靜和安詳，達到解脫。
　　這最後說法的言語真的意義重大，它能使觀察思惟它的人，覺醒到達最高程度——這就是佛陀停止講話而不再說什麼的原因。
　　佛陀住世時，這三時的說法，有著重大的意義，它們超過佛陀所曾經說過的其它任何說法。初次說法正向解脫，中間說法正向解脫，最後說法正向解脫。如是，三次說法，洠в欣�外，都是正向解脫。

　　十七、各種阿羅漢都從定和慧解脫，已經開發完成三重訓練

　　「無漏心解脫、慧解脫，現見法，離熾燃，緣自覺知。」
　　「他住於無漏，透過定和慧進入解脫，就在當下，自証自知。」
　　從經文中的這個章節顯示，不論那一種阿羅漢，都是透過定和慧達到了解脫，當下免於諸漏（中譯裕В焊鞣N煩惱），洠в惺颤N區分說——這一群或那一群只是透過定，或只是透過慧而達到解脫。論師的解釋——透過定的解脫，屬於那些優先開發定的阿羅漢，而透過慧的解脫則屬於「犀利內明」的阿羅漢，他單獨地開發內明而未先開發禪定——（中譯裕В哼@種說法）摺�反正道。八正道包含了正見和正定，一個要得到解脫的人，必須開發所有的八個正道，否則他或她是不能得到解脫的，三重訓練包含了定和慧，一個要証得漏盡（中譯裕В盒囊鉄�惱淨盡）智的人，必須完整地開發三重訓練中的所有三個部份。
　　這就是我們說，各種阿羅漢必須達到定慧俱解脫的原因

　　一九九四·八·十九譯于台中遠離軒

【中譯裕А�
　　我國學人普遍認為單懀�智慧亦可解脫並証得阿羅漢果，也就是所謂的「慧解脫阿羅漢」，其主要根據係來自梵文漢譯雜阿含，雜因誦，因緣相應第二十六經——須深盜密出家、悔過篇。當我們對照巴利日譯（或中譯）相應部，大品，須尸摩篇時，便會發現梵文漢譯中的「當知我等生死已盡……」與巴利拢�典有所差異，如果我們把相應部的譯文「我等已知『生死已盡…………』」，代入雜阿含中，則前後文義連貫，疑問盡消。學人亦可再讀雜因誦因緣相應第三十經，尊者茂師羅見滅篇（南傳相應部，因緣相應第六十八經），當有助於瞭解「智慧上對寂滅的認識」並不就等於「証得阿羅漢」。

【附記：】
　　尊者在說法中引用了巴利經典的文句，中譯者的能力不足，因此列出原文供參照比對。如有铡�譯之處，敬請指正。




五、毘婆舍那禪修法
　　PRACTICAL　VIPASSANA
　　MEDITATIONAL　EXERCISES

　　公元1950年左右尊者馬哈希在緬甸仰光的開示
　　緬文英譯：U　Nyi　Nyi（緬甸）
　　英文中譯：曾銀湖（台灣）
　　尊者曾經住止之處：　Buddhasananuggaha　Association；　No。16　Hermitage　Road；Kokine；Rangoon；MYANMAR

　


　　毘婆舍那禪修法

　　前言：本文是馬哈希尊者在緬甸仰光的沙桑那耶克薩禪修中心，對就任拢�職的弟子們所說的一席話。它是由烏奈奈（U　Nyi　Nyi）從緬文譯成英文。
　　毘婆舍那（內明）禪思的修習，就是禪思者致力於正確地瞭解發生在自己身上的身心現相之本性。身體的現相是一個人（最能）就自身清楚地加以覺察的對象。一個人清楚地覺察的整個身體，是由一團的物伲�特性（色）所組成。精神或心理的現相則是心識（名）的活動。不論什麼時候，只要看著、聽著、嗅著、嚐著、樱�著或想著它們，就可以清楚地覺察到正在發生著的這些名色。我們必須藉著觀察它們並如是注意著：「看、看」，「聽、聽」，「嗅、嗅」，「嚐、嚐」，「樱�、樱�」
或「想、想」，來讓我們覺知它們。
　　每一次看、聽、嗅、嚐、樱�、想，都必須注意這個動作，但是在開始練習時，洠в修k法注意到這些發生著的每一件事，所以，必須從注意那些比較明顯而且易於覺察的事件開始。
　　隨著呼吸的每一個動作，腹部起落著，這個動作永遠是明顯的。這就是我們所知道的物伲�特性——風界（動作的元素）。先由注意這個動作開始，藉著心意專注地觀察著腹部便可以做得到。你將會發現當吸入時——腹部隆起，當呼出時——腹部落下。隆起必須在心意上注意其「隆起」，落下亦然。如果只用心意上的注意，這動作還不明顯的話，可以把你的手掌樱�摸著腹部。不要去改變你的呼吸，不要刻意讓它緩和下來，也不要刻意加快它，更不要猛烈地呼吸。如果你去改變呼吸的話，你將會疲倦。照常穩定地呼吸，並隨時注意著腹部的起落。心意上的注意，而不是口頭上的記誦。
　　在毘婆舍那禪思裡，名稱並不重要。真正重要的是「覺知」。當注意著腹部的隆起時，從動作的開始到結束，就像你用眼睛一直注視著它。落下的動作也是如此。用你的「意識」與「動作」本身協眨�一致的方式，來注意隆起的動作。動作和意識的一致，就像石頭擊中靶心一樣。落下的動作也是一樣。
　　當你注意著腹部的動作時，你的心意可能會撸�蕩到別的地方去。這也必須要藉著心意上覺知其為「撸�蕩。撸�蕩」。當它已經被注意到一、兩次時，心意就會停止撸�蕩，然後你再回去注意腹部的隆起和落下。如果心意到達某個地方，就覺知其為「到達、到達」，然後回到腹部的起落。如果你幻想著遇到某人，覺知其為「遇到、遇到」，然後回到腹