万历十五年-第35部分

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　　　　上达到澄澈超然。持这种看法的人，常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静

　　　　之际，此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一

　　　　种无可形容的美感。

　　　　以这种方法治学是为“心学”，和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的

　　　　格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理学派则认为心学派也大有可以非议之

　　　　处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这

　　　　一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家

　　　　的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟，顿悟之

　　　　后，所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理

　　　　的终身不士就是一例。再则，儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，而心

　　　　学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见

　　　　解解释经典又是一例。

第七章　李蛰——自相冲突的哲学家　李蛰——自相冲突的哲学家（3）

　　　　如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在

　　　　政治上是政府中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主

　　　　人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚

　　　　一堂，和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱，虽然也被指控为行为不检，但审判官在审

　　　　讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感

　　　　到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬；另一部著作

　　　　题为《藏书人》意思是有干时议，必须藏之名山，等待适当的时机再行传播。

　　　　李蛰与耿定向决裂以后，随即公布了他写给耿定向的函件，指斥他的虚伪。耿定向

　　　　以眼还眼，如法炮制，也把他写给另一位朋友的信广为抄传，信上说：“昔颜山农（颜

　　　　钧）于讲学会中忽起就地打滚，曰：“试看我良知！”士友至今传为笑柄。”在这一似

　　　　乎是漫不经意的开场之后，他跟着就指出，李蛰的种种古怪行为，无非是就地打滚之意，

　　　　目的在于不受拘检，参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到，李蛰曾经强迫他的幼弟

　　　　押妓，还提到李蛰有一次率领僧众，跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来，这些

　　　　放荡的行为，也是李蛰以良知为主宰，寻求顿悟的方法，与颜山农的就地打滚无异。

　　　　李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外，他对自己的不拘形

　　　　迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说，他从来没有听到过这一

　　　　故事，如果真有这件事，只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说：“世间打

　　　　滚人何限？日夜无休时。大庭广众之中，渔事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，为

　　　　奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚，无时不然，无一刻不打滚。”当一个人真能领悟

　　　　到打滚的真趣，则另有境界，此即“当打滚时，内不见已，外不见人，无美于中，无丑

　　　　于外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！”他认为耿

　　　　定向的耻笑无损于颜山农，“即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原

　　　　不为庸众说也，原不为不可语上者说也，原不以恐人笑不敢说而止也”。

　　　　以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性

　　　　不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处，乃是耿

　　　　定向并不属于正统的理学派，而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰

　　　　“未信先抗’这个问题上，他的立场近似于理学派。

　　　　心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整

　　　　的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹的方法格物，坐

　　　　在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自己反而为此病倒。

　　　　这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既

　　　　然此路不通，他就另辟蹊径，最后终于悟出一个道理，即宇宙间各种事物的“有”，完

　　　　全出于个人心理上的反映，比如花开花落，如果不被人所看见，花就与心“同归于寂”。

　　　　所谓天理，就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而

　　　　然产生的观念。

　　　　王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属于一无论。他的所谓“良知”，是自

　　　　然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知

　　　　悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰

　　　　者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面，就是对

　　　　因果关系的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中产生了白色

　　　　的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为，知识是

　　　　一种决断，必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕，闻到臭味就发生厌恶，见

　　　　和闻是“知”，爱慕和厌恶则为行，前者立即产生后者。所以，在王阳明看来，“致良

　　　　知”是很简单的，人可以立时而且自然地“致良知”，但是不断地按照良知行事就很困

　　　　难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似：凡人立志于七就可以得到仁，但是每日每时

　　　　都不违背仁，即在圣贤也不易做到。

　　　　王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系

　　　　统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接，然而

　　　　这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条

　　　　之前，就很可能发生耿定向所说的“朱信先横”，以为自己的灵感可以为真理的主宰。

　　　　其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由

　　　　主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以

　　　　自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年，李蛰就走到了这条道

　　　　路的交叉点。

　　　　几个世纪以后，对李蛰的缺点，很少有人指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的

　　　　完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，

　　　　原因不在于他缺乏决心和能力，而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想

　　　　家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化。

　　　　李蛰的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的

　　　　产生，又可以追究到王阳明。

　　　　王阳明所使用的方法简单明白，不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还

　　　　存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，

　　　　是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类为善的可能性

　　　　属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念

　　　　则有善有恶。这些问题，为他的入室弟子王毅作出断然的解答：一个人企图致良知，就

　　　　应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，

　　　　没有绝对的真实性。所以，意念乃是技节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。

　　　　良知超越于各种性格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍贯个性，

　　　　更不受生老病死的限制。按照王酷的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上

　　　　已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时

　　　　候，经常阅读王阳明和王回的书，之后他又两度拜访王回，面聆教益。他对王银备加推

　　　　崇，自称无岁不读王回之书，亦无岁不谈王殿之学，后来又主持翻刻了王银的《文抄录

　　　　入》并且为之作序。

　　　　按照王前的学说，一个人就理应集中他的意志，放弃或简化物质生活，避免环境的

　　　　干扰，以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中，则所谓放弃、

　　　　简化与避免，也无须见诸行动，而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念，他就不会

　　　　见恶闻恶，更彻底地说，就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念，李蛰对耿

　　　　定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓，李蛰就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之

　　　　间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中，不足成为指责的根本。在

　　　　李蛰看来，他的行为不过是佛家的“游戏三床’，道家的“和光同尘”。他以“无善无

　　　　恶”作为标帜，硬是不肯认错示弱，另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具

　　　　有，而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感，在他的著作中经常流

　　　　露。

　　　　李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”，他又站到了王良这一

　　　　边。王良是泰州学派的创始人，也是王阳明的信徒。很多历史学家认为，王良把王阳明

　　　　的学说推广而成为“群众运动”，这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里，

　　　　并不存在以哲学领导群众运动的可能；如果存在这种可能，与之相联系的历史因素势必

　　　　引起剧烈的变化，但事实上毫无这种迹象。然则王良确实在比较广泛的范围里传播了王

　　　　学，他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，又正是王

　　　　学的发挥。因为王阳明的知行合一说，其宗旨在于知圣人之道，行圣人之志。李蛰虽然

　　　　渴望自由，然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动于衷。因此，以学术的流派而

　　　　论，他始终被认为属于泰州学派。

　　　　在第三位姓王的影响之下，李蛰重视物质，也重视功利。他仍然不断地提到“心”，

　　　　但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心，而是考虑到日常需要的心。因为自

　　　　己有所需要，就谁知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓“他人有心，予忖度之”。

　　　　在这些场合中，他的思想已经脱离了形而上学的挂碍，而是以日用常识作为基础。这种

　　　　态度在他评论历史时尤为明显。

　　　　李蛰的历史观大多符合于传统的看法，比如他确认王莽为“篡试盗贼”，指斥张角

　　　　为“妖贼”。在他看来，历史的治乱，既循环不断，又与“文”“质’相关联。一代人

　　　　君如果专注于“文”而使之臻于极致，则已经开了祸乱之基；反之，息乱创业之君，则

　　　　专注于“质”，只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和

　　　　国家安全不能相容的看法，是中国传统历史的产物，也是官僚政治的特点。李蛰自然无

　　　　法理解，用中央集权的方式，以为数众多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部

　　　　就班，不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代，

　　　　文官集团业已丧失了发展技术的可能，也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明

　　　　（即李蛰所谓“文”）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进，势必发生