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第35部分

万历十五年-第35部分

小说: 万历十五年 字数: 每页4000字

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    上达到澄澈超然。持这种看法的人,常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静

    之际,此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动,而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一

    种无可形容的美感。

    以这种方法治学是为“心学”,和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的

    格物致知,提倡直接追求心理的“自然自在”;理学派则认为心学派也大有可以非议之

    处:宇宙的真实性如果存在于人的心中,任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这

    一真实性。这样,世间的真理就失去了客观的价值,儒家所提倡的宇宙的一元化和道家

    的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟,顿悟之

    后,所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身,而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理

    的终身不士就是一例。再则,儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据,而心

    学一经风行,各人以直觉为主宰,全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见

    解解释经典又是一例。

第七章 李蛰——自相冲突的哲学家 李蛰——自相冲突的哲学家(3)

    如果知识分子放弃了正统的儒家观念,则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在

    政治上是政府中的各级官员,在经济上是中等以上的地主,因而也是这个社会的真正主

    人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带,除此而外,再无别的因素足以使他们相聚

    一堂,和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱,虽然也被指控为行为不检,但审判官在审

    讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感

    到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬;另一部著作

    题为《藏书人》意思是有干时议,必须藏之名山,等待适当的时机再行传播。

    李蛰与耿定向决裂以后,随即公布了他写给耿定向的函件,指斥他的虚伪。耿定向

    以眼还眼,如法炮制,也把他写给另一位朋友的信广为抄传,信上说:“昔颜山农(颜

    钧)于讲学会中忽起就地打滚,曰:“试看我良知!”士友至今传为笑柄。”在这一似

    乎是漫不经意的开场之后,他跟着就指出,李蛰的种种古怪行为,无非是就地打滚之意,

    目的在于不受拘检,参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到,李蛰曾经强迫他的幼弟

    押妓,还提到李蛰有一次率领僧众,跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来,这些

    放荡的行为,也是李蛰以良知为主宰,寻求顿悟的方法,与颜山农的就地打滚无异。

    李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外,他对自己的不拘形

    迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说,他从来没有听到过这一

    故事,如果真有这件事,只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说:“世间打

    滚人何限?日夜无休时。大庭广众之中,渔事权贵人以保一日之荣;暗室屋漏之内,为

    奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚,无时不然,无一刻不打滚。”当一个人真能领悟

    到打滚的真趣,则另有境界,此即“当打滚时,内不见已,外不见人,无美于中,无丑

    于外,不背而身不获,行庭而人不见,内外两忘,身心如一。难矣,难矣!”他认为耿

    定向的耻笑无损于颜山农,“即千笑万笑、百年笑千年笑,山农不理也。何也?佛法原

    不为庸众说也,原不为不可语上者说也,原不以恐人笑不敢说而止也”。

    以上一段公案,可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性

    不同,但是他们之间互相嘲讽侮弄,已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处,乃是耿

    定向并不属于正统的理学派,而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰

    “未信先抗’这个问题上,他的立场近似于理学派。

    心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥,这种思想已经形成一个完整

    的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒,据他自己说,他曾经按照朱熹的方法格物,坐

    在竹子之前冥思苦想。但是格来格去,始终没有格出一个所以然,自己反而为此病倒。

    这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通,但是他没有接受理学的类比方法。既

    然此路不通,他就另辟蹊径,最后终于悟出一个道理,即宇宙间各种事物的“有”,完

    全出于个人心理上的反映,比如花开花落,如果不被人所看见,花就与心“同归于寂”。

    所谓天理,就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理,也是心中自然而

    然产生的观念。

    王阳明受过佛家思想的影响,他的宇宙观也属于一无论。他的所谓“良知”,是自

    然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知

    悉各种事物的形态功用,具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰

    者,可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面,就是对

    因果关系的重视。在他看来,一件白的物体的白色乃是因,在观察者的心中产生了白色

    的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为,知识是

    一种决断,必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕,闻到臭味就发生厌恶,见

    和闻是“知”,爱慕和厌恶则为行,前者立即产生后者。所以,在王阳明看来,“致良

    知”是很简单的,人可以立时而且自然地“致良知”,但是不断地按照良知行事就很困

    难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似:凡人立志于七就可以得到仁,但是每日每时

    都不违背仁,即在圣贤也不易做到。

    王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样,他的目的也在于利用他的思想系

    统,去证实他从小接受的儒家教条,以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接,然而

    这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法,施用于孔孟教条

    之前,就很可能发生耿定向所说的“朱信先横”,以为自己的灵感可以为真理的主宰。

    其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由

    主义、实用主义,甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以

    自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年,李蛰就走到了这条道

    路的交叉点。

    几个世纪以后,对李蛰的缺点,很少有人指斥为过激,而是被认为缺乏前后一致的

    完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条,

    原因不在于他缺乏决心和能力,而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想

    家一样,当他发现自己的学说没有付诸实施的可能,他就只好把它美术化或神秘化。

    李蛰的学说一半唯物,一半唯心,这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的

    产生,又可以追究到王阳明。

    王阳明所使用的方法简单明白,不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里,还

    存在一些关键的问题,例如良知的内涵是什么?良知与意念的关系,是从属还是并行,

    是调和还是排斥?他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感,有如人类为善的可能性

    属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说,良知无善无恶,意念

    则有善有恶。这些问题,为他的入室弟子王毅作出断然的解答:一个人企图致良知,就

    应当摈绝意念。理由是,人的肉体和思想,都处于一种流动的状态之下,等于一种幻影,

    没有绝对的真实性。所以,意念乃是技节性的牵缠,良知则是永恒的、不借外力的存在。

    良知超越于各种性格,它的存在寓于无形,有如灵魂,既无年龄性别,也无籍贯个性,

    更不受生老病死的限制。按照王酷的解释,良知已不再是工具而成了目的,这在实际上

    已经越出了儒家伦理的范围,而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时

    候,经常阅读王阳明和王回的书,之后他又两度拜访王回,面聆教益。他对王银备加推

    崇,自称无岁不读王回之书,亦无岁不谈王殿之学,后来又主持翻刻了王银的《文抄录

    入》并且为之作序。

    按照王前的学说,一个人就理应集中他的意志,放弃或简化物质生活,避免环境的

    干扰,以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中,则所谓放弃、

    简化与避免,也无须见诸行动,而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念,他就不会

    见恶闻恶,更彻底地说,就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念,李蛰对耿

    定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓,李蛰就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之

    间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中,不足成为指责的根本。在

    李蛰看来,他的行为不过是佛家的“游戏三床’,道家的“和光同尘”。他以“无善无

    恶”作为标帜,硬是不肯认错示弱,另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具

    有,而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感,在他的著作中经常流

    露。

    李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”,他又站到了王良这一

    边。王良是泰州学派的创始人,也是王阳明的信徒。很多历史学家认为,王良把王阳明

    的学说推广而成为“群众运动”,这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里,

    并不存在以哲学领导群众运动的可能;如果存在这种可能,与之相联系的历史因素势必

    引起剧烈的变化,但事实上毫无这种迹象。然则王良确实在比较广泛的范围里传播了王

    学,他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”,又正是王

    学的发挥。因为王阳明的知行合一说,其宗旨在于知圣人之道,行圣人之志。李蛰虽然

    渴望自由,然而他不能超然物外,对这样堂皇的旗号无动于衷。因此,以学术的流派而

    论,他始终被认为属于泰州学派。

    在第三位姓王的影响之下,李蛰重视物质,也重视功利。他仍然不断地提到“心”,

    但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心,而是考虑到日常需要的心。因为自

    己有所需要,就谁知别人也有同样的需要,这就是孟子所谓“他人有心,予忖度之”。

    在这些场合中,他的思想已经脱离了形而上学的挂碍,而是以日用常识作为基础。这种

    态度在他评论历史时尤为明显。

    李蛰的历史观大多符合于传统的看法,比如他确认王莽为“篡试盗贼”,指斥张角

    为“妖贼”。在他看来,历史的治乱,既循环不断,又与“文”“质’相关联。一代人

    君如果专注于“文”而使之臻于极致,则已经开了祸乱之基;反之,息乱创业之君,则

    专注于“质”,只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和

    国家安全不能相容的看法,是中国传统历史的产物,也是官僚政治的特点。李蛰自然无

    法理解,用中央集权的方式,以为数众多的官僚治理亿万农民,就要求整齐划一、按部

    就班,不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代,

    文官集团业已丧失了发展技术的可能,也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明

    (即李蛰所谓“文”)往前发展,而国家的法律和组织机构不能随之而改进,势必发生


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