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第34部分

万历十五年-第34部分

小说: 万历十五年 字数: 每页4000字

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    德是否高尚,行事是否恰当,如同评论真人实事。再则,即使是阐述哲学理论,也往往

    只从片段下手,写成类似小品文,而缺乏有系统的推敲,作为结构谨严的长篇大论。惟

    其如此,当日的士人,对于“李氏《藏柳》、《焚抑人》一册,以为奇货,就大多感到

    难于理解。

    要正确认识此中关系,务需探求李蛰的写作目的。他的各式各样的著作,无非异途

    同归,其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发,他的写作,有

    如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和?如果他还没有做出恰

    当的答案,至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题,对读书人来说,足以影响

    他们良心与理智的完整性。李蛰自身的经历,使他对问题的认识更为深刻,表达更为有

    力。所以,他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲,在一封写给耿定向的信里发挥得

    淋漓尽致:

    “试观公之行事,殊无甚异于人者。人尽如此,我亦如此,公亦如此。自朝至暮,

    自有知识以至今日,均以耕田而求食,买地而求种,架屋而求安,读书而求科第,居官

    而求尊显,博风水以求福荫子孙。种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。及

    乎开口谈学,便说尔为自己,我为他人;尔为自私,我欲利他;我怜东家之饥矣,又思

    西家之寒难可忍也;某等肯上门教人矣,是孔孟之志也;某等不肯会人,是自私自利之

    徒也;某行虽不谨,而肯与人为善;某等行虽端谨,而好以佛法害人。以此而观,所讲

    者未必公之所行,所行者又公之所不讲,算与言顾行、行顾言何异乎?以是谓孔圣之训

    可乎?翻思此等,反不如市井小夫身履是事,口便说是事,作生意者便说生意,力田者

    便说力田,凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌倦怠。”

    李蛰的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后,他还是不得不依赖这些被抨击

    者的接济而生活。他们的言行不一是一种普遍的社会现象,耿定向不过是比较显著的例

    子而已。李蛰本人也没有与此绝缘,这就常常使他在对别人作了无情的指责以后,自己

    感到内疚而稍敛辞锋。对供有当他被别人截击,已经无法退避,他的感情才如长江大河,

    一发而不可收拾。

    在同辈的人物中,李蛰虽然享有比别人更多的自由,但是他终究没有找到他最企盼

    的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作,笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴。

    这种情况,连同情他的袁中道也为之不解:既然由于对官僚政治不满而绝意仕进,那就

    理当息机忘世,以文墨自娱;可是写来写去,还总是和官僚政治有关,加之名望越来越

    大,“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了。

    李蛰和耿定向的争论,基于人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛,需要从

    中国哲学史中找出全面的解答。

    问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中

    的核心是“仁”。“仁”可以为善,一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。

    究竟是哪些成分构成了六,孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中,仁宇凡六

    十六见,但从来没有两处的解释相同。一般来说,仁与慈爱、温和、恻隐、以天下为己

    任等等观念相通。然而在不同的场合,孔子又赋予仁以不同的概念:“己所不欲,勿施

    于人’的自我克制,言辞谨慎、按照礼仪行事,都可以算作仁或者接近于仁;出于环境

    的需要,一个人牺牲自己的生命,也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质,任

    何人有志于仁,就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质,即在圣贤,例如孔子自己,

    也难能始终不断地不违反仁。

    后世的读者,必须把这些互不关连的语录再三诵读,再三思索,才有可能理解它的

    真实内涵。综合来说,温和有利,慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程

    中,又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内,经过不断的积累而可以到达去

    私,最终到达无我。这样,仁就是一种强迫性的力量、行动的最高准则、超越人世间的

    品质,也是生活唯一意义之所在,简直和道家的“道”殊途而同归。

    《论语》中这66条有关仁的语录,为孔子的学说安排了形而上的根据,成为儒家一

    元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理,但已属不言而喻。因为

    所谓“自己”,不过是一种观念,不能作为一种物质,可以囤积保存。生命的意义,也

    无非是用来表示对他人的关心。只有做到这一点,它才有永久的价值。这种理想与印度

    的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认为“自己”是一种幻影,真正存在于人

    世间的,只有无数的因果循环。儒家的学说指出,一个人必须不断地和外界接触,离开

    了这接触,这个人就等于一张白纸。在接触中间,他可能表现自私,也可能去组自私而

    克臻于仁。

    按照孔子的看法,一个人虽为圣贤,仍然要经常警惕防范不仁的念头,可见性恶来

    自先天。然而另一方面,既然每个人都有其发扬保持仁的本能,则同样可以认为性善出

    于天赋。

    孔子去世以后约150年,性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说:“人

    之性善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”孔孟之间的不同论调,反映了

    社会环境的变化。孔子的目标,在于期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯

    小国中世袭的卿大夫。孟子却生活在一个更加动荡的时代里,其时齐楚之间的王国,采

    取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以悠闲的情调去研究个人生活

    的舒畅和美。孟子的迫切任务,在于找到一个强者,这个强者应当具有统一全国的条件,

    并且能接受儒家学说作为这一大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象,引导他

    和他的廷臣回到善良的天性之中,有如引导泛滥的洪水归于大海,以避免一场杀人盈野

    的浩劫。

    孔孟之道战胜了诸子百家的理论,从汉朝开始,就成为统治全国的指导思想。时代

    愈是往前发展,统治者对它的依赖程度也愈大。到10世纪以后,也就是唐宋两代,中国

    经历了一次巨大的变化:经济的重心,由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随

    之产生的显著后果,则是内部的复杂性相继增加。官僚阶层过去为豪门大族所垄断,至

    此改变而为与绅士阶层相表里。军队中的将领逐渐失去了左右政治的力量,文官政治确

    立为统治帝国的原则。这种多方的改变,使集权的中央政府不得不创立新的哲学理论,

    以维系社会上成千成万的优秀分子,即读书的土人。这些土人就是绅士阶层,和以前的

    门阀士族比较,人数多,流动性大,生活面和知识面也远为广阔。以此,儒家单独的伦

    理性格已经不能完全适应时代的需要,而必须掺和理智上的新因素,才能适应于新的环

    境。

    针对这种需要,很多学者不断把孔孟的著述加以新的注释,而把这些注释综合调和

    以构成一种思想系统的,则是宋代的大儒朱直。他是孔孟以后儒家学派中最有影响的思

    想家,死后被尊为贤人。他对儒家经典的论述具有权威性,他的《四书集注入是明朝、

    清朝两代士人规定的教科书,也是科举考试的标准答案。

    他的治学方法被称为“理智化”、“客观”、“归纳法”,有时甚至被认为有“科

    学”的根据。未亮对过去的历史和哲学著作熟读深思,进行整理。他的结论是,历史上

    各个朝代的盛衰兴亡,以及宇宙中的各种自然现象,都有共通的原则,而且彼此印证。

    其学说的基础,乃是宇宙和人间的各种事物都由“气”构成,通过“理”的不同形式而

    成为不同的“物”。这所谓“物”,包括具体的事物如日月星辰,也包括抽象的伦理如

    孝梯忠信。这种把具体和抽象混为一谈的方法,是中国思想家的传统习惯,也合于他们

    一无论的宇宙观。因为他们认为,一个人看到一件事物,这种事物就不是孤立的,不可

    能与环境隔离。他们着重于事物的功能。一件事物具有特性,就是因为它和其他事物发

    生了关系。白色的东西有白色的特质,是因为有光线的反射,见于人眼。这也就是说,

    凡“物”皆有动作,光线的反射见于人眼是一种动作,为人忠孝也是一种动作。运用这

    样的观点,未竟把雷霆和鞭炮看成相似之物,因为两者都是“郁积之气”企图发散。

    孔子的仁,孟子的性善论,乃至中国社会传统的组织和习惯,都被朱熹视为“天

    理”。但是人可能违反天理,因为各人秉气不同,有清有浊。如果浊气抬头,天理就被

    “人欲”所取代。补救的办法是“格物”,也就是接受事物和观察、研究事物。他说:

    “所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而

    天下之物,莫不有理。”通过格物,可以使人发现天理。

    事实上,朱熹所使用的方法并不是归纳法,也很难说得上科学性。用类比以说明主

    题,是战国时代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善,其

    实人性与水性并没有联系,所谓相似,不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物,在

    方法上也与之相同。在很多场合之下,他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认

    为一草一木都包涵了“理”,因此他所格的“物”包括自然界。在他看来,传统的社会

    习惯,乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时,却总是用自然界之“理”去支持孔孟

    伦理之“理”。这也就是以类似之处代替逻辑。

    对未合的思想系统,可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是,假如人之愚

    顽不肖,如他所说在于气浊,则这种生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救,例如

    着眼于遗传,或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法。他认为这些气浊的人

    应该接受教育,经过不断的努力,才可能接近真理。这样一来,朱熹之一个全体的、有

    组织的宇宙,已成问题,即伦理之理有别于物理之理。

    大凡高度的概括,总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代,哲学家

    不可能说明宇宙就是这样,而只能假定宇宙就是这样。在这一点上,朱熹和其他哲学家

    并无区别。既然如此,他所使用的方法就是一种浪费。他的植物,要求别人接触植物、

    地质、历史和地理等各个学科,但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问

    题,他的结论已作出于观察之先,而且作出这些结论的也不是他自己,而是孔子和孟子。

    既然如此,人们就不能不产生疑问:这种博学多闻是否有确切的需要,也就是说,朱景

    的成就,是否能和他付出的精力相当?

    朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离,另有捷径。此即以每一个人自己的

    心理,作为结构宇宙的工具,而所谓心理,即包括视觉和听觉,也包括直觉和灵感。宇

    宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体,很难获得实证,但在心理上却可以不言自明。

    宇宙的伟大与完美,无须有赖分析,就可以在个人的心理上引起合群为善的精神,从而

    自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界,可以使人摆脱日常生活的忧虑,心灵

    上达到澄澈超然。持这种看法的人,常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静

    之际,此时视

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