博览群书2005年第01期-第9部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
个相当长的时期内对宋代儒学乃至道学产生影响。这种影响至少表现在三个方面：其一，新学虽然承认韩愈的儒家道统论，但不像初期儒学那样推尊韩愈，而是越过韩愈直承孟子，后来的道学家也越过韩愈直承孟子。其二，新学率先完成一套完整的内圣学说，并强调“外王”必须具备“内圣”的精神基础，对于宋代儒学由“外王”向“内圣”转变有首倡之功，为宋代儒家政治文化的发展做出不可磨灭的贡献，自然也是对道学的一大贡献。其三，王安石新学与道学在内圣领域确实存在重大差异，但这种差异恰恰成为道学家构筑自己内圣学说的动力之源，恰是新学的威胁和挑战催生了道学。事实上，新学的确有不少观点与道学家之说十分相似，如重视“中”与“和”的观念，以《中庸》的形上理论解释《周礼》原文的“中”、“和”、“庸”三个观念等，均与程、朱等道学家的理解若合符节。这又表明程颐在个别论点与经文解读方面或曾受过安石的影响，道学家的内圣之学是在与新学的长期激烈抗争中发展并完善的，对新学既有批判，又有继承。总之，道学与新学作为同一儒学潮流的产物，一方面针锋相对，另一方面却落在同一政治文化的框架之内，因而又不能不有共同的思想内容。而且除了时代环境所造成的共性，新学对道学的直接影响是一个不容忽视的客观事实，新学与道学可视为儒学整体发展进程中前后相继的两个阶段，新学超越了古文运动，道学又超越了新学，三者之间层层递进。所以，研究道学起源与形成决不能把眼光局限在传统的道统谱系之内，无视其实际历史进程。
本书澄清道学家“继韩”问题旨在提醒人们，道学不是凭空产生，应到北宋儒学复兴运动的实际过程中去探求和把握道学起源的直接原因，应重新审视道学与宋初儒学和王安石新学的关系。在此基础上书中又继续澄清道学家“辟佛”问题，从道学与佛教的关系角度深人探讨该问题，论述中新见迭出，发人深思，有些观点甚至振聋发聩。
首先，作者认为，张载、二程等道学家并没有像韩愈攻佛那样与佛教正面交锋，他们直接攻击的对象并非出家僧侣，而是士大夫中的在家学禅者，也就是说道学家根本改变了韩愈“辟佛”的方向。其所以如此，与当时佛教尤其是禅宗盛行分不开，“皇帝崇信释氏，士大夫好禅，这是宋代政治文化的一个基本特征”。在此背景下，性气问题、儒释之辨成为当时士大夫商讨辩难的主要议题，二程兄弟莫能例外。与二程交游最为密切的前辈士大夫中，既有喜好谈禅，溺于佛学者如韩维兄弟、吕公著父子等，又有反对佛学者如范镇、司马光等。熙宁、元丰之际，诸韩与范镇等在颍昌，司马光、吕公著等在洛阳，形成反新法派官僚的两个中心，他们在一起宴集畅谈，无论是“谈禅”还是牵连于心性讨论，已展开一个探索“内圣”的“谈辩境域”，所交互辩难的正是道学的中心论题。二程的道学正是在此风气激荡之下逐步完成并后来居上，不仅其“辟佛”的直接对象是当时士大夫中的禅风而非佛教本身，且其所辟之“佛”也早巳在前辈及同时代士大夫手中辗转多方。因而所谓“出入释老、反求之六经而后得之”之类的说法，决不能仅从字面求解，至少不应成为思想史研究的预设或出发点。
那么道学家为什么不再像韩愈那样直接攻击佛教呢？作者认为，关键在于中唐以后佛教的人世转向以及由此导致的北宋佛教儒学化和僧徒士大夫化潮流，这使道学家已经无佛可辟。在人世精神的驱使下，北宋初高僧大德对于时事的关怀往往不在士大夫之下，因此僧徒与土大夫之间交游密切成为宋代政治史上一个特别突出的现象，僧人的士大夫化与士大夫的“谈禅”实为一事之两面。尤为重要者，不少佛教思想家因人世转向而对此世持积极肯定的态度，他们一方面研习和阐释儒家经典，另一方面公开承认治国平天下是儒家的责任，而佛教的社会存在也必须依靠儒家在治平事业上的成就。余英时先生以智圆和契嵩等为例，证明佛教在宋初已具有人世归儒的特殊倾向，在这一大趋势下，高僧大德往往精研外典，为儒学复兴推波助澜，他们不但是重建人间秩序的有力推动者，也是儒学复兴的功臣。北宋佛教内部也有一个相当于古文运动的发展，和儒学的动向平行且互动。佛学对儒学的作用主要表现在促进儒学由礼义秩序等外王领域向性命道德等内圣领域转变。智圆、契嵩等从维护佛教的立场出发，始终强调“内圣”先于“外王”，“内圣”为“外王”之本，这不仅与其后王安石、二程的观点异曲同工，而且契嵩等的种种说法，如“非道则其教无本”、“心也者，圣人道义之本”、“心与道岂异”之类，撇开其思想实质而单就话语系统言，亦与后来道学家的议论处于同一“谈辩境域”。如果认真探讨道学起源与形成的问题，这也是不容轻忽的一个环节。
上述道学与佛教的关系看似矛盾——既承认道学的起源受佛教影响，又认为道学家并未直接与佛教相接触，那么佛教究竟怎样影响了道学的起源呢？作者又以《中庸》和《大学》在宋初的流传为例加以缜密而有力的论证。这两篇文章均被道学家奉为经典著作和思想源泉，然而宋代以前很少为儒者注意。但佛教却在本土化过程中早已形成一种重视《中庸》的浓厚风气，一些高僧大德率先深入探讨和研究《中庸》。这种风气直到北宋初期才随着士大夫与佛门的交往日益繁密而逐渐传进儒学世界，引起儒者对《中庸》的注意。《中庸》实际上是北宋时从释家回流重入儒门，《大学》也不例外，二者都是先在佛门流传，北宋初年由好禅的试官引入科举制度，并借助科举的强大影响传遍儒学世界。可以肯定地说，道学家并不是在遍读《六经》、仔细权衡的基础上决定将《大学》《中庸》选出来作为基本文献，也不可能是直接从韩愈、李翱的文字中得到启发，这一类说法都不免舍近求远、曲为傅会，不符合思想史的一般进程。人们必须破除“返之六经而后得之”或“读孟子而自得之”这些神话，才能真正开始研究道学的起源与形成。
但佛教对道学起源的影响还不仅仅是帮助道学家“发现”了《中庸》《大学》，佛教还在对这些经典的研究和阐释上给了道学家直接启发和具体借鉴。道学的创始者不管是张载抑或二程，他们对于《中庸》的理解均未能摆脱佛教的影子，即使到了南宋朱熹，对《中席》的解说也依然留下了从释氏之说移形换位的思想痕迹，在语言结构上更与释氏有着惊人相似。这说明，北宋释氏之徒如智圆和契嵩最先解说《中庸》的“内圣”涵义，率先开创一个特殊的“谈辩境域”，这一“谈辩境域”又通过沙门士大夫化而辗转于儒学世界，从而使道学产生具有了适宜的条件和土壤。
上面无论是澄清道学家继韩问题，还是检讨道学家辟佛问题，都紧紧围绕十一世纪那个道学所赖以产生的具体时代背景展开。作者显然有意淡化和削弱道学起源的远缘，而尽可能通过追寻与道学有过实际接触的一切文化、宗教、政治力量，来凸现和强调道学起源的现实原因。道学兴起不是根源于韩愈及其以前的时代，而是根源于北宋时期社会政治文化的现实环境。这种舍远求近的思路与道学家的道统论完全背道而驰，也与基于道统论的现代思想史的一般研究思路大相径庭。在儒家道统论所描绘的框架体系内，道学的创始人二程、张载等好像是凭空而降，因“天启圣衷”，一跃而上接孟子之心，终于重见“上下与天地同流”的“道德性命”，不沾当时社会历史环境半点凡尘。在这种神话掩盖之下，人们只能看到道学之兴起是超越时空的纯粹的思想演化过程，与具体历史情境无涉。余英时先生则完全打破了这一虚构神话，深入到北宋政治文化的变动之中和儒、释之间的交错互动中求索探讨。这是一种最基本的历史学视野，却又是前人所不为的。本书讨论道学问题的历史学取径方式，为中国思想史研究展示了一种新思路，将照见当前中国思想史研究的局限和误区，给人们留下许多启示与思考。
读
自十九世纪末以来，甲骨文、金文、简牍等出土文献在中国古代史史料中的分量不断加大，到今天它们的地位真可以用“举足轻重”来形容。近年来，在众多新发现的刺激下，简牍学不断升温。郭店楚简、尹湾汉简、张家山汉简、走马楼吴简、里耶秦简、上博战国简走马灯般地被发现、刊布，似乎“神州无处不出简”，在这些新材料面前，古文字、先秦史、秦汉史、学术史、思想史等领域的学者云集影从，简牍学俨然成为当今最发达的学问。与简牍学的热闹场面相比，曾经号称显学的甲骨学稍显寂寥。最近济南大辛庄商代甲骨文与岐山周公庙西周甲骨文虽在一时间强烈地吸引了学人和民众的眼球，却因材料数量太少，无法改变甲骨文研究者人数少、成果寡、创新难的现状。在这种状况下，刊布出大批珍贵材料的《殷墟花园庄东地甲骨》（以下简称《花东》）一书的出版对甲骨学研究的拓展和进步显然具有里程碑般的意义。
之所以说殷墟花园庄东地（以下简称花东）甲骨珍贵，是因为它是继1936年小屯北地H127坑甲骨、1973年小屯南地甲骨之后甲骨文的第三次大发现。1991年10月，中国社会科学院考古研究所在配合安阳当地筑路工程进行考古钻探时幸运地找到这批甲骨。它们集中在一个长2米、宽1米、深2米多的长方形窖穴（编号91花东H3）的底部，堆积厚度坑南是45厘米，坑北达80厘米。花东甲骨的发掘揭取过程和H127甲骨惊人的巧合，都是先将整坑甲骨连土取出装箱，运回工作室内再慢慢地仔细揭取；编号、拼合、拓、摹、经最后统计，花东H3坑中共出甲骨1583片，其中刻字的有689片，大部分是有字卜甲，有宇卜骨仅5片。这个数字虽较H127坑17096片、小屯南地4442片少了很多；但花东H3里面整龟很多，完整卜甲达七百多版，其中有刻辞的完整卜甲又多至三百多版，颇令甲骨学者欢欣鼓舞，要知道，大名鼎鼎的H127坑也不过出了300版整龟而已。
花东甲骨文的珍贵，又不仅表现在数量大、整版多两个方面，更重要的是它们全部属于当时被称为“子”的一个贵族，而非商王占卜的记录。换句话说，这批材料是纯粹的“非王卜辞”，因此从发现伊始就牵动着甲骨学殷商史领域学人的神经。早在《考古》1993年第6期上发表的《1991年安阳花园庄东地、南地发掘报告》，就已指出H3坑卜辞的问疑者不是“王”而是“子”，且此“子”又非“子组卜辞”的子，故花东卜辞当是另一类子卜辞。随后，李学勤先生又进一步强调指出花东H3甲骨是小屯以外出土的最大一批非王卜辞，它的发现再一次证实了非王卜辞的存在，他认为这批甲骨文材料中的“子”应当是商王朝大臣。（《花园庄东地卜辞的“子”》，《河南博物院…落成暨河南省博物馆建馆70周年纪念论文集》，中州古籍出版社，1998年）花东卜辞既是子一人所卜，记录的基本上是他个人及其家族的事情，田猎、祭祀、疾患、入学、献礼等社会生活的方方面面反映得颇为系统详细，远胜于其他非王卜辞材料之上，为学者了解商王以下贵族的生活打开了一扇新的窗户，真让研究甲骨学殷商史的学者有柳暗花明之叹。、 《花东》是考古学、古文字学、甲骨学殷商史等领域共同热切期待的一本书，它的出版凝聚着花东甲骨文发掘者与整理者的很多智慧和汗水。花东甲骨大多、质地酥软、破碎严重，揭取、去土锈、粘对、缀合、墨拓等工作的难度很大，前后耗费了近七年的时间方告竣事。此后，鉴定。卜甲属种、绘摹本、照相、作释文索引，又用去四年时间，2002年12月《花东》全稿终于杀青，次年12月正式梓行，此时距花东甲骨文的发现已十有二年了，称得上是十年磨一剑的巨著。《花东》的执笔人刘一曼、曹定云两位先生为了将这批材料完整科学地公布于世，征询了不少同行的建议，对该书体例有周密的考虑。现在呈献在学人眼前的六大帙印制精良、体例完备的《花东》，蕴藏着他们独具的匠心。首先，《花东》吸收并汇总了从前甲骨文著录书的优秀体例，集拓本、摹本、照片 《花东》一书出版之前，刘一曼、曹定云两位先生曾在《考古学报》1999年第3期上刊布、选释了23版花东有字甲骨，以飨土
