博览群书2005年第01期-第8部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
在西方文化中，“逻各斯”与“秘索思”这两个传统，确实各有千秋，“江山代有才人出，各领风骚三百年”，用在二先生的时代消长上，可能还真地有道理。虽然在当代世界，由逻各斯而来的主张理性、科学、逻辑、清晰的思路占据主导地位；但当代世界所产生的诸多无法解决的矛盾、问题与现象，也促使我们不断反思他种思维与传统的可能。在德国古典时代，歌德等人尝试走的是第三条道路。早年之狂放不羁，大有冲决网罗的豪迈勇气，其中浪漫的成分居多，“狂飙突进”的成型与发展多少有些神秘主义的倾向。可年纪稍长，即走向理性，在启蒙的旗帜下保有理性、科学的步伐。但终究是步入了古典时代，即选择古代希腊、罗马为理想标的，即我所谓的“古典镜像”。歌德与席勒，尤其是歌德的身上，似乎“逻先生”与“秘先生”的影响都比较明显；在后期，尤与秘先生相处颇密。这种种细微末节处，或许正是我们值得反思的，尤其在当代语境及其现实困惑之中。从“德赛风流”到“秘逻争芳”，历史过去了近一个世纪，至少我们由单纯的“花果飘零”走到了“源流尽处”，对西方文化与思想的认知是否可以由此在“质”的意义上“更上层楼”？这，既测试研究者的“功力”与“智慧”，也考量后来人的“沉稳”与“从容”。
另一种“民间”
■ 黄纪苏
中国社会众声喧哗，大学生戏剧节在分贝上微不足道，却别有一种意义。
急剧转型的社会，片纷名乱相，让人看着眼花。为删繁就简起见，一些人将它归结为两幅照片：一幅是颟顸伧俗的官僚，暮气沉沉；一幅是忍辱周旋的老板、生机勃勃；还有一行眉题：计划体制V．S．市场体制。由这两幅照片拼成的“中国社会概貌”不能说不真实，但有致命的缺陷。照片的特点是静态片面，不易反映过程和联系，倒会把相关的事物孤立开来；把要好的人物对立起来；甚至把一个变脸艺术家误作两个仇人。所以，应提倡静动结合，两幅照片再加一段可以慢放的录像，这样关于这个过渡社会我们就能得其大要了：静态的昨天下午，官僚在主席台上作报告；动态的昨天夜里，他跟老婆孩子内弟还有秘书等人大包小包从月出汗流浃背到月隐；静态的今天上午，他坐在民营公司的老板台前，过目公共知识分子呈上来的《有恒产者有恒心：六论国家的长治久安呼唤全社会对私有制的敬意》（征求意见稿），脸上一半倦容一半笑意。当然，这只是计划与市场体制关系的基本模型。还有若干补充模型，如静态流氓无产者＋动态刮刀钞票乳房公章：静态流氓资产者的“赖昌星模型”等等，加一块，就能大致把这个转型社会既不看花眼，也不看走眼。
要正确认识转型社会的两种体制，除了联系静动，还需要辨别名物，做一番拆包装扒衣服的工作。计划体制这二三十年穿什么被人扒什么，对着装早失去了热情，虽然家里有两开大衣柜，基本上形同虚设，里面放着的主义也只到祭祖的日子才拿出来穿，因此本相不大成为问题。这些年，倒是市场体制每天早起都先要在穿衣镜前忙忙碌碌，然后才往学院路一带去呼啸驰骋。它的衣橱里有两款相当“迷你”：一是“社会”，一是“民间”。像“社会”这样的词跟“天地”、“人间”几乎同义，本应漫指社会全体才对，但它却专指正在形成阶级意识的资本家群体。说中国要发展“市民社会”或“公民社会”，基本上就等于说，要争取让老板们在下届人大政协会上坐得再靠前些再居中些。至于以“民间”标榜的，也十有八九是那些财大气粗早不把局长厅长放眼里的经济精英，以及上气不接下气来投奔他们的知识精英。真还没怎么见过哪位小商小贩小老百姓好意思称自己“民间”的——他们另有称呼，蔑视点儿的有如“庸众”，重视点儿的有如“暴民”。在这个蹄声如潮、圈地正酣的转型期，强者几乎没有不圈的东西。弱者（包括艰难起步、惨淡经营的本分小买卖人）已被圈去了工作、保障、健康，被圈去了安定、自信、未来，被圈去了逃圈抗圈的权利、能力和渠道。就连像布满风霜的皮肤一样属于他们的称谓如“民间”（我看“草根也快了”），就因为看着有点可怜，也被有钱有势者揭去当迷彩服穿。学院路两旁的学子见“民间”模样的狂奔而至，还真以为是烤白薯摊煎饼的在逃避工商检查呢，纷纷长叹息民间之不易。
这一分为二又合二为一的官－商体制，已经光临社会的诸多领域。戏剧虽在社会经济的老少边穷地区，想必无由幸免，社会的基本逻辑一定要贯彻到社会的每个角落。在市场化的总路线下，戏剧领域官向商的“民营化改制”目前虽不如别处典型，往后只会愈演愈烈。往后会有越来越多的官家穿着商家的外衣、商家穿着“民间”外衣推门进来。其实，是穿着进来还是光着进来本不是问题，资本若能公平地参与竞争，用谋财害命的干劲和通权达变的手段平衡计划体制的官僚暮气，也未尝不是一件好事。但在这个转型时期，最可能发生的不是竞争而是垄断（其实是资本就想望垄断）；最可能上演的不是对台唱戏而是联手戏。从国家到资本的社会距离要远远小于从市政府宣传部到金融街的物理距离，因此联手特别容易。前不久南国某丫头片子的什么影片便是通过当官的爹地和经商的妈咪一张床上一条被下的一次牵手（抑或倒手，具体动作不详）而推向千家万户的。牵手的结果是垄断，垄断的结果是大家排长队买垃圾看。电影《英雄》《十面埋伏》讲的其实就是这个故事。这个故事有朝一日也会出戏剧版。
大学生戏剧的存在值得关注，因为它代表了官－商格局之外的别样现实性和可能性。当市场化风靡天下之际，作为群众性艺术活动的大学生戏剧，却不由利益驱动，不受资本束缚，以大面积的群众自我发动、自我组织、自我参与、自我循环而最终达到自我实现。高低有序的社会楼梯被青春的狂欢所颠覆，资产负债表被热情的无偿喷涌、梦想的无边奔泻所淹没。大学生戏剧代表了另一种“民间”、一种跟大腕大牌大笔投资无关的民间。这个民间由群众歌咏、志愿者行动、社区自我管理、农民互助协会等等汇合而成。虽然它在财力和权力上还难以同强大的国家—资本体系分庭抗礼，却可以独立门户，别有洞天，形成社会文化的割据。将来一旦条件成熟，还可以走马山外，逐鹿中原，用民主、公平、自由的社会理想去’改写无聊无趣没心没肺的天下。
大学生戏剧正通过大学生戏剧节这座桥梁走向大社会。桥梁有时会背叛初衷，出卖行走，因为毕竟，它一头连着山花野草般的理想，另一头还连着权力－资本体制的广大现实。理想主义的文化要穿越声名利禄的关河抵达彼岸，可以说困难重重。在很多时候，比起台前的演什么，幕后的怎么演才构成货真价实的考验，因为这里面所包含的社会关系、组织方式、动力机制、利益分配都是最直接的现实。当台上的人间传奇在浅吟高叫中风生云起、在凝视谛听中回肠荡气之际，在台下，在观众的视线之外，一段关于社会改造和戏剧建设的理想，正由一群有抱负、能力行的男女青年小心护持，经过琐细繁杂，从可能一步步走向现实。大学生戏剧节已组织了三届，到2004年已大有可观，三十多出戏来自全国各地，剧组人员不下四五百，演出四十多场次，不可谓不盛大，而所筹资金仅二十多万元，加上各校的食宿补贴，总共不过三十万，到头来却还有几万元的结余留作未来活动的基金。在公共资产争先恐后奔入私人腰包、腐败像空气一样无孔不人的社会大背景下，这样朴素纤微的事实像沙中的金粒一样动人。
这样的事实扩展开来，就是另一种民间；这样的民间延伸开去，就是另一个世界。
道学起源的历史视野
■ 张国刚
余英时先生说他的皇皇七十余万言的新著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》分三个部分，除上卷七章、下卷五章分别总论和专论士大夫政治文化之外，上卷卷首长达十万字的《绪说》自成体系，作者《自序一》称：“其实是全书完成后的反思之作。”而反思的核心则是从历史视野出发对于道学起源和形成的集中探索。
道学亦即理学，是十一世纪产生的一种新儒学体系，宋以后一直是中国儒学的主要形态，其起源问题长期为人关注。道学家自己的道统论称，他们的目标和中唐韩愈复兴儒学的目标一样，也是要接续中断千载的孔孟绝学，将上古儒学学统发扬光大，因此实际上是对韩愈辟佛卫道未竟之业的继续。受这种道统论影响，1930年代以来哲学史家们探究宋代道学起源时，几乎不约而同地把继韩与辟佛看作道学产生的两大背景，将韩愈的“孤明先发”和佛教势力的持续不衰看作道学兴起的两个最主要原因。但是余英时先生的新著却对这种传统观点提出质疑，“虽然承认此说，却无法以这一疏远的背景为满足”，认为应该“把注意力集中在十一世纪之内”，“将‘继韩’与‘辟佛’两事安置在北宋的历史情境中作一考察”，以期“给道学的形成寻求一种比较切近的历史线索”。
按照余先生的观点，宋初古文运动乃至新儒学（包括道学）的源头固然都可上追韩愈，但是韩愈的原始论旨在这一过程中只发挥媒触功能。韩愈关于性、情等观念的讨论也同样有开风气之功，然而在二程道学形成之前已辗转于各家之手。可见，道学家不是直接发现韩愈的人，韩愈关于“外王”或“内圣”之说为道学家接触之前早已被前人或同时代人解释过，所以不应过高估计韩愈对二程的影响。基于此，他首先澄清所谓道学家“继韩”问题，指出道学的产生与其说是继韩的结果，勿宁说是北宋儒学复兴运动的产物，道学的发生与起源其实深深植根于北宋儒学自身的演变进程之中。 余先生将道学看作宋代儒学复兴运动的一部分，认为道学的产生与宋初古文运动和王安石新学均有不可分割的联系。宋代儒学复兴以柳开至欧阳修倡导的“宋初古文运动”为开端，可称初期儒学阶段；王安石变法时期臻于高潮，可谓中期儒学阶段。初期儒学是唐代韩、柳古文运动的直接延续，注意力仍集中在“外王”领域，对于“道德性命”之类的“内圣”问题未遑深入。中期儒学以王安石新学为代表，开始强调“内圣”与“外王”并重，发展了一套“内圣”（即“道德性命”）和“外王”（即新法）互相支援的儒学系统。二程道学的产生正与王安石新学同时，同样表现出内圣与外王兼重，与初期儒学则有明显差异。但二程与王安石在对“道德性命”等问题的认识上存在重大分歧。二程认为，王安石虽进人了“内圣”领域并在内圣与外王之间建立起某种联系，但是其道德性命之学假借于释氏者太多，并非儒家故物，就建立真正的儒家内圣之学而言，王学之患甚于释老。故二程以“整顿介甫之学”为当务之急，不惜花费巨大精力批判和清算新学，使道学在产生之初便与新学相对抗。 但从另一方面看，道学与新学之相成恰寓于其相反之中。首先，道学与新学有共同的渊源。初期儒学和中期儒学之间贯穿着一条共同主线，都要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出“尧舜三王治人之道”的理想，奠定宋代儒学的基调；以王安石新学为思想基础的改革运动则企图将此理想转化为现实。初期儒学虽以外王领域为主，但并非不涉“内圣”，而是上承韩愈、李翱探究性命观念，形成一股关于“内圣”的伏流，王安石新学有关“内圣”的议论正是承此伏流而来，并非直接韩愈、李翱。可以说，中期儒学正是从初期儒学发展而来。反观道学，也是初期儒学的继承者，周、张、二程等人论“内圣”亦承初期儒学之伏流，这可见新学与道学原是同一儒学潮流的产物。此外，除与新学同样“内圣”、“外王”兼重，道学也以重建人间秩序为首务，与王安石新学表现出同样的改革精神和行动风格；道学诸先驱如张载、二程恰与王安石生当同时；道学与新学的产生亦都当王安石变法时代，这些在在可见道学与新学处于同一“谈辩境域”之中。这些相似性的产生不是偶然，愈加暗示我们从时代风尚中去寻找线索。
其次，新学对道学有深刻影响。新学体系的完成和流传均早于道学，理所当然地成为北宋中期儒学舶主流，并难免在一个相当长的时期内对宋�
