博览群书2006年第04期-第14部分
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其实，专制主义是以用暴力构建起来的政权为依据，任何理论都只是辅助工具。即使没有理论，它也能制造出一个理论来。以为打倒了儒家，就消灭了中国专制主义的根源，实在是本末倒置了。
自由的尺度
自有人类，人一直在努力扩大自己的生存空间，增大其自由度。但由于自然的、社会的乃至自身的限制，还远未能实现充分的自由。如今奴隶没有了，但在恶劣条件下一天工作十二个小时以上的还大有人在。端谁的碗，受谁的管。自由只是人的追求，是相对的。孔孟时代的儒家，认定尧舜和西周是他们理想中的治世，按鲁迅的说法，就是暂时做稳了奴隶的时代。暂时做稳了奴隶，就是生存权有了一定的保障，可免流离死亡之苦，有了成家立业传宗接代的自由。大家认定几千年的中国人都是奴隶，但各时期奴隶的待遇不完全一致，有时关奴隶的笼子大一些，奴隶们舒缓的空间也就大一些。有时则是使人完全不能动弹。至于说贵为宰相也还是奴隶，这只是对皇帝而言的。从逻辑上讲完全正确，但与做苦力的奴隶相比却不属同一范畴。
对于关奴隶的笼子，儒家主张尽量大一些，当然其目的在于巩固统治。董仲舒就曾说：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！”（《汉书·董仲舒传》）他告诫当政者不要把人民逼上绝路，以致造成社会动乱。以前不少批孔批清官的文章，以为社会越动乱越好，因为其使封建统治动摇，殊不知在这动乱中最受其害的，恰是那些无权、无勇的老实百姓。
中国人追求自由的愿望是强烈的。上古时候的《击壤歌》曾描绘一幅“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”的田园图景，并且喊出“帝力于我何有哉！”那时候，地广人稀，古代酋长的统治手段还十分粗陋，以致给不少人留下了自由的空间。以后统治逐渐严密，实行了井田制，种公田之后再种私田，无论多么劳苦，但还有一点自己的空间。到了秦，用商鞅之法，将农民按军事编制组织起来，个人的自由就基本不存在了。以中国历史为例，不同的时代，人们“自由”的程度是不一致的。而人们希望多一点个人自由的愿望却是一直存在的。只有到了明、清时期，中国的专制主义才达到了登峰造极的地步。特别是清朝，大约是其人关前尚处于奴隶社会阶段的缘故，奴才竟成了某种高贵身份的代称，儒家传统的“礼教”至此就荡然无存了。
几点余论
张远山先生的文章中写了“有和无”一节，作者将“有夏”、“有明”、“有清”之有当作有、无之有。按《辞海》有字条，此“有”作语助，无义。古书黄帝号有熊，舜称有虞，以后的文人模仿古人，于是有宋、有明，有清相沿成习。古籍不称“有秦”，也罕见“有汉”，凡汉大都称炎汉、两汉，称有唐的也不多见，凡褒称皆谓大唐、盛唐，清人写文章只说“大清”或者“本朝”。朝代前加“有”字，乃多称前朝，与该朝是否大一统更不相干。南北朝间，有梁、有齐、有周等多见。关于秦朝，虽然汉人文章中常有暴秦一说，但汉人写文章不是一味地贬低它，贾谊《过秦论》可证。他们所探讨的是强秦何以失败，并以为汉之殷鉴。《史记》在《周本纪》之后立了《秦本纪》，当时的秦国，是与楚等处相同地位的诸侯国，秦立“本纪”，而楚等只能为“世家”，分别是十分明显的。
伪朝之称，史书多见。魏晋南北朝时期，标榜正统者常用以称他国，这不是儒家的专利。在没有儒家的世界其他地区，这种侮辱性的称呼也同样存在的。
张先生文章中提出的“只有彻底清算儒家奴隶主义，才能最终埋葬法家专制主义”的结论是如何得出的，我缺乏深刻的了解，所以写了以上这些话。
反思“脱亚入欧”的文明史观
■ 赵京华
启蒙思想家福泽谕吉（1834…1901）的《文明论之概略》（以下简称《概略》）无疑是日本近代思想史上的经典著作。北京商务印书馆早在1959年就出版了其中译本，中国读书界对这部作品大概也不陌生。而在日本，围绕该书的阅读和阐释多种多样。其中，同为思想史学者的丸山真男《读（文明论之概略）》（1986）和子安宣邦《福泽谕吉精读》（2005），在解读方法以及如何看待日本近代思想历程的基本立场上，都构成了鲜明的对照。作为不同时代的学者，子安宣邦在对抗丸山真男那种认同式解读的同时，提出了经典阅读的批判性视角，并将这种批判性的阅读与对近代性，特别是“文明与野蛮”二元对立文明史叙事的反思结合起来，使读者得以通过福泽谕吉的著作更深入地了解日本近代化的成功与失败，值得关注。
简而言之，如果说丸山真男代表的是战后民主主义那一代学人，以近代性思想资源为前提和基准来审视日本的倾向，那么，子安宣邦则反映了二十世纪八十年代以来的后现代社会中，特别是从超越民族国家构架的立场出发，借鉴当今学术界有关西欧近代性反思的理论资源来看问题的新一代知识分子的思考方法。作为很有影响的当代日本批判型知识分子，子安宣邦的著作中贯穿着一条由“后现代”，特别是知识考古学、文化研究和亚洲视角所构成的思想史研究方法，同时蕴含着一种出自社会良知的极其强烈的政治关怀与批判意识。这种“后现代”视野与历史批判的有机结合成为其思想著述鲜明的个性风格。而他那种旨在颠覆日本近代知识体系，从“近代性”视角之外来观照日本的方法论，主要是从出版于1990年的著作《作为“事件”的徂徕学》开始，在挑战日本思想史研究奠基人丸山真男的“近代主义”方法论体系的同时逐渐构筑起来的。需要指出的是，这种挑战并非学术领域中“文人相轻”式的门户之争，而是在关乎近代性、民族、国家和整个二十世纪的历史认识方面，两者在立场观点和思考方式上的不同。因此，15年来这种挑战始终没有间断，作为一个思想撞击和生成的源头，它给子安宣邦的学术著作铸就了论战的性格和批判的活力。正是在这个意义上，2005年问世的《福泽谕吉精读》，也就不仅仅是一部有关日本近代早期的经典著作的导读书，而是一部从思想史方法论上与丸山真男的近代主义立场相抗争的著作。
1986年，丸山真男出版了他的《读》一书。作为一个始终把福泽谕吉的思想当作“精神食粮”而迷恋一生的研究者，丸山真男开宗明义强调自己将以江户思想家那样的“经典注释”方式来解读福泽的著作，他称《概略》为“近代日本的古典”（《读》序言，岩波书店，1986年，东京），实际上表明了一种阅读姿态，即放弃对著作产生的历史背景做批判性反思，通过对文本本身的解读而将“古典”作为一种“常识”予以确认以增长自己的“教养”。这种阅读姿态无疑来自近代主义者丸山真男对福泽谕吉思想乃至近代知识的认同，其结果自然是放弃批判性的解读，或者如一些现代研究者对荻生徂徕的解读那样，是在文本内部解读文本的本质或在专业解读集团内部解读文本（参见子安宣邦《作为“事件”的徂徕学》，青土社，1990年，东京）。
对此，子安宣邦则针锋相对，他首先将福泽谕吉的《概略》视为“近代日本黎明期的著作”而强调一种可称之为“重叠阅读”的战略。所谓“近代日本黎明期”，即十九世纪亚洲其他国家与日本共同面临剧烈变动的转折时期。在这个大变局的时代，日本的近代化设计有着多种选择的可能性，而《概略》中提出的只是日本国家走向之文明论的一个设计方案。就是说，《概略》的诞生是个思想史“事件”，是在与多种可能性设计方案相抗争过程中所明确提出的一个设计方案。重要的是，这个文明论的近代化设计方案——以西方文明为典范，通过“脱亚人欧”以实现日本一国的独立和富强，基本上也是近代日本所选择的国家战略。不幸的是这个国家战略在福泽谕吉的文明论设计提出不到80年的时间里，却遭遇到了1945年的挫折和惨败。这样一来，定位为“近代日本黎明期的著作”的《概略》，就成了反思日本近代化历程的一个重要思想资源，而不再仅仅是“古典”、“常识”和“教养”性的著作。
所谓“重叠阅读”，就是穿越150年的历史时空悬隔，把福泽谕吉写作《概略》的亚洲大转折时代与当今二十一世纪新的转折期重叠在一起，通过文本的解读从起源上反思十九世纪以来的近代化路线，以及二十世纪由帝国主义和民族国家独立而引发的战争与革命的惨痛教训。这样，作为140年前日本近代黎明期最初的文明国家化设计方案，《概略》在理论上的结构性病症和文明史论逻辑上的矛盾（文明与野蛮的二元对立思维模式），就会透过1945年这一历史镜像呈现出来，成为我们思考当下的一个参证。对于《概略》的解读工作也就成了与近代化历史叙述相抗争，以思考未来日本国家走向的前瞻性思考。
在这样的定位和解读战略之下，子安宣邦从《概略》中发现丸山真男的“古典”解读法所没能阐释出来，或者有意无意之间遮蔽掉了的思想史问题。比如，对于福泽谕吉“文明乃相对之语”（《文明论之概略》第3章“论文明的涵义”曰“文明是一个相对的词，其范围之大是无边无际的，因此只能说它是摆脱野蛮状态而逐步前进的东西。”）的解释，丸山真男认为这里所说的“文明即文明化，因而只能是相对的。”把文明看作是文明化，“文明”也就变成了一个表示历史进程的概念。这种解释表面上看起因于丸山对福泽的下文，即“只能是摆脱野蛮状态而逐渐进步的东西”一句中“野蛮状态”的忽略。而在子安宣邦看来，这完全是一种有意的视而不见，即对福泽文明论中“文明与野蛮”二元对立思维的遮蔽。文明乃相对于野蛮而言的。“对于文明乃相对于野蛮的概念，文明社会史即是相对于野蛮社会史、停滞社会史的历史叙述……福泽谕吉将欧洲文明史作为自己的文明论乃至文明史叙述的背景，意味着其叙述同样具有欧洲文明史的结构性特征，即以文明史的方式来叙述人类社会，必然要去发现和叙述出一个原始野蛮社会来”（《福泽谕吉精读》第5章）。指出这一点十分重要，因为这个文明与野蛮二元对立的思维模式，不仅是造成福泽谕吉文明论或文明史叙述的根本矛盾所在，而且牵扯到他另一个重要议题“脱亚论”，即对于亚洲的基本认识问题。正如西方人的西洋文明史叙述必定要伴随着对于非文明乃至反文明的东洋史叙述那样，如果说黑格尔乃至马克思通过先进的欧洲看到的是落后的印度以及中国，那么，在福泽谕吉那里，其反文明的亚洲则意味着专制王国中国和古代的专制日本。就是说，只要以文明论的方式来叙述历史，而且是以欧洲为文明史的楷模和基准，那么，这种历史叙述就必然要创造甚至捏造出一个对立面即落后野蛮的存在；以这样的叙述为根基所设计出来的有关国家独立和富强的方案，在逻辑上也就必然要导致“谢绝亚洲东方的恶友”而步入进步的欧洲这样一种“脱亚论”路线。子安宣邦认为，对落后亚洲的叙述来自福泽谕吉以欧洲文明为典范的文明史话语叙述原本具有的结构性特征。而丸山真男的《读》
对此不仅根本没有触及，甚至有意“为贤者讳”，称“脱亚论”为福泽的时事评论性的用语，并没有在当时流行过等等。
丸山真男对《概略》的解读还有一个重大的缺失，那就是亚洲视角的缺席。这不仅导致他对福泽谕吉书中“外国交际”（国际关系）概念的误读，也失去了透过福泽的“脱亚论”路线，反省日本近代化国家战略，即一国之独立富强与对亚洲的殖民侵略之悖论关系的可能性。《概略》第10章“论我国之独立”中，在说明独立所面临的“困难之事”时提到“外国交际”一事，认为这是日本不曾体验过的最大“病患”。丸山真男认为福泽所说的“外国交际”是日本如何积极地加入到以西欧国家体系为中心的近代国际社会中去的问题。而在子安宣邦看来，这种解读是无法说明为什么福泽称“外国交际”为日本之“病患”的，原因在于丸山真男始终缺乏从亚洲视野认识十九世纪东亚之历史变动的意识：“所谓十九世纪东亚的国际关系乃是一种受到欧美先进各国威逼的关系，是政治、经济、文明上欧洲先进国家与�
