逻辑起源+ 完全版+郭绍华着-第30部分

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者。所以，只有“什么样式的序和什么程度的序”的问题，
绝对的有序与绝对的无序只是两个极端状态，实际上并不存
在纯粹的“有序”与“无序”的问题。　
这样，确定性、序、相关性、规律性这些概念所试图表
达的是同一个意义。　

9。4。2　两个极端的重叠　
这个世界的起因点被假设为在一个趋近于绝对均匀的
实体中残留了一个无限小的、没有任何内容的纯粹差别。世
界初始状态里的不确定因素是相对于趋近绝对均匀的实体
中的不确定者，是这个几乎将要达到绝对确定的实体所无法
驾驭的不确定因素，是绝对相关中的异己。　
这显然是矛盾的，如果初始差别和系统不相关，就不可
能影响系统，如果它和系统相关，就不是不确定者。这个矛
盾造就了最初的对立统一。　

不确定者与系统之间只能处于既相关又不相关的临界
状态。所以，才会是趋向于0又不等于0的无规定的纯粹差
别。确定性最大和确定性最小这两个极端的初始状态点重叠
在了一起。　
分别理解上述重叠状态的其中一个片面，会得到确定和
不确定两种极端的情形。　

9。4。3　不确定原理　
仅仅从绝对不相关角度分析：　
既然是任意的、没有任何内容的、缺乏任何规定的，就
不可能是确定的，因此也就是不确定的。　


如果世界起源于这个不确定的、任意的差别形式，这就
把整个世界和世界的逻辑、规则都建立在这个不确定的基础
之上。　
可将最初的不确定性看作是一个“缺陷”，是一个没有
内容的抽象缺陷，是一个纯粹的缺陷，纯粹差别就是纯粹缺
陷。　
在差别与差别者的对立统一关系中，差别作为基本的范
畴本身的不确定性使得整个世界是不确定的，不能确定差别
者之间最初的差别是怎样一种具体的差别。这就是不确定原
理。　
如果这个不确定性原则作为这个世界的最初始同时也
是最基本的势态和规律，那么，差别本身的不确定性同时也
就成为这个世界的基本势态的性质，至少是基本性质之一。　
原始势态中的不确定随世界发展断面的扩张而增加，成
为继承者们的共相，成为普遍现象，这就造成了不确定性的
普遍存在。所有的势态，所有的规律，所有的存在者之间都
无一例外地具有不同程度的相对缺陷和相对破缺，都不能绝
对制约相互作用的对象，不能绝对掌控势态之内事物发展的
趋势和方向。　
如果势态没有破缺，当我们知道了世界某一时刻的状态，
按照它的规律，就能准确预言它在任何时候的状态。事实上
我们无法做到这一点，总会有不确定的意外出现。正如卡
尔·波普尔的理论揭示的那样，一个理论只能被证伪，不能
被证实，因为，无论你做多少次成功的试验也不能保证以后
不会出现例外。这个道理也适用于逻辑势态，没有绝对有效
的逻辑，没有定义域无限大的规律，逻辑也不适用于自身，
逻辑自己不能证明自己，我们只能用一个逻辑说明另外一个。　
既然势态没有绝对的规定性，也就没有终极规律和原理。　

9。4。4　确定性原理　
仅仅从普遍相关角度来分析：　
初始状态的极限是仅有两个差别者处于相关之中，如果
这种相关性作为这个世界的基本势态和规律，将意味着之后
世界中每一个差别者都处于与所有差别者的相关之中。　


如果这种相互关系完全均等，任何一个差别者都将被任
意一个或每一个其他差别者所规定。同样，任意一个差别者
也规定着所有的、任意一个差别者，任何一个差别者单独的
行为都将是世界整体的、每一个差别者的集体的行为。任何
一个差别者不会比另外一个具有任何一点更多或者更少的
性质和内容，任何一个差别者都不可能有任何随机的动作和
行为。　
这样，所有差别者都是被规定的，都是确定的。这就是
确定性原理，而且是确定性原理的极限。　
确定性原理实际上是普遍相关性的另一角度的表述。　

9。4。5　确定性与不确定性的对立统一　
世界的产生既然被假设为是由一个趋近于无限均匀的
实体无法再容忍内部残留的任意差别而发生的大爆炸，那么，
作为最初的、最基本的、具有决定性的势态就不仅是无限均
匀的，也不仅是任意差别的，而应当是这两种因素共同作用
才形成的。　
无限均匀意味着确定性；任意差别意味着不确定性。那
么，基本势态应当是这两种相反倾向共同作用的结果。　
确定和不确定是两个极端的情形，在这两个极限端点之
间是我们实际生活的世界，我们的世界是确定性和不确定性
对立统一的世界。　
而确定性与不确定性的对立统一实际上仅仅是差别与
差别者之间对立统一的表现形式，是普遍相关性和这种相关
性的相对性的表现形式。　

9。4。6　必然与偶然　
确定的就是必然的，不确定的就会是偶然的。这样，必
然性就是确定性的现象，纯粹偶然就是不确定的现象。绝对
的无破缺和绝对的无规定就是真正意义上的必然和偶然。　
实际上，这两种情形都不可能单独出现。因为绝对的必
然等于绝对的偶然，没有规定与绝对规定是同一个点，同一
个状态，是对立统一的起点或极限。　

实际发生的一切事件和物质实体都处于这两个极端情
形之间，由这两种相反倾向共同作用才产生了具体的事物。


因此，不能简单地区别和断定一个事件、物质实体、一个元
间实体的出现是必然或者是偶然的，只能说多大程度上是确
定的，多大程度上是不确定的。　
所以，离开极限点之后的必然性和偶然性都有程度可言。
必然性受到了偶然性的规定，是有限的必然，偶然性是必然
性的程度指标；偶然性受到了必然性的规定，也是有限的偶
然，必然性是偶然性程度的指标。　

9。4。7　确定性的程度　
必然性和偶然性都被对方规定和限制，都只有相对意义。
这样，也就没有了纯粹意义上的必然和偶然，只有被必然性
和偶然性共同作用的、介于这两个极端之间的、某种程度上
的必然和偶然，或者称之为确定性程度或不确定性程度。　
这样，对任何过程和事物来说，既不是确定的也不是不
确定的，而是某种程度上的确定或非确定。确定性程度就是
相关性程度，没有绝对的相关，也没有绝对的不相关，只有
相关程度的不同。　
比如用手指拨动茶杯的边沿，就能推动整个茶杯移动。
但是，用手指拨动杯中的水就不可能使杯子里的水整体朝一
个方向移动。这是两种联系程度不同的系统，在同一势态之
下不同联系程度就意味着不同的确定程度。　
相关性程度高的系统，素材之间相互制约关系紧密，关
联度高，可以更准确预测在外力作用下这些素材将可能产生
的行为和动向，表现出更多的必然性和规律性倾向。反之，
对于偶然性倾向更多的系统，系统的关联程度较低，素材之
间缺乏足够的相互制约，势态的破缺较多，因而很难准确预
料它们的趋势和走向。　
由于确定性和不确定性是相对概念，所以，日常我们所
谈到的“确定性”和“规律性”只是特指确定性程度较高的
情形，反之亦然。　


附：　人择原理与天人合一　

1961年，美国科学家迪克提出了天文学的“人择原理”。
认为，宇宙之所以是现在我们看到的这个样子，是因为，如


果它不是现在这个样子的话，我们就不可能在这里这样地观
察它。这是目前科学界普遍接受的也是一个备受争议的理论。　
人择原理的合理性不仅仅在于凭据结果去推断原因，还
在于在人择原理中隐含着这样一些预设：　
作为对世界具有认知能力的生物物种——人，是宇宙发
展史的一种具体的互补形式。人身上更多地记录和具备了世
界从最初开始直到人本身出现这个全过程的元间；自然界通
过人这种自然物实现了自己对于自己的意识。于是，人的看
法，人对自然的看法是自然现象，而且，这种看法也接近了
自然过程本身。　
所谓弱人择原理和强人择原理的区别仅仅在于对于生
成人这种物种起始点和范围的设定。因为，在人这个物种生
成的漫长的过程里，很多势态没有延续性，发生了分叉和断
裂。每一次分叉，只要还有实体能跟随和适应这次分叉，就
会有一种新的物种出现，势态的每一次断裂，就会有一批物
种灭绝，就会有一大批对于过去势态的记忆被丢失和遗忘。
人类只是能够躲过无数次断裂留存下来的一种物种，是所有
分叉中的得以留存下来的一支。所以，在人身上所记录的信
息只是过去曾经发生的以及现在正在发生的所有势态中的
一个分支中的一小部分，只在深度上有普遍意义，在广度上
却只作为树形分布中的一个枝杈这样的特殊意义。　
弱人择原理仅仅从深度上着眼，势态的演变是有连续性
的，证据相对充分，较少争议。　
如果从很宽的场合运用人择原理，从强人择原理着眼，
不仅包含了太多的分叉和太多的已经断绝、失灭了的势态，
而且会有许许多多还没有灭绝的、正存在着的其他分支，是
我们人类在发育过程中所没有选择或者不能选择的势态，我
们不处于那样的势态中，离我们所处的分叉越遥远，那些世
界与我们所处的当前世界差距越大，这些势态也就越是不同
于我们所看到的眼前世界。表面上看，这使得人择原理越来
越失去了自己的合理性，其实，这是人择原理的反向表达。　

相比之下，中国和印度古代哲学对于人与自然的契合很
早就有了相似的认识，不是用隐含的方式，而是直接声明了


“天人合一”、“天人感应”的观点。在人的认识能力实现对
于世界更深入的理解之前，人与自己生存的世界之间已经具
有了天然的和谐关系。　
如，佛学里有“习心”和“本心”之说，所谓“本心”，
类似于康德哲学的“先天综合判断能力”。　
宋代思想家朱熹提出的“格物致知”是通过“即物”的
方法，从外在的对象中获得、体认“物”中蕴含着的“理”。
对此，王守仁评论说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷理
也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心
而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”（王守仁《传习
录　。　中　》）与朱子的“析心与理为二”不同，王守仁主张
“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”。
（王守仁《传习录　。　上　》）“良知即是天理”。（王守仁　《与
马子莘》）　
显然，朱熹所说的物中之理是自然对象世界的元间，王
阳明所说的“良知”是人自己的先天元间，只不过人具有自
我意识，可以自己知道自己的元间。人利用自己的先天能力
可以从对象世界转移元间，就有了“心”和“理”这两种元
间实体，在王守仁看来，这两种元间是同一的。　
如果把个体的人的出生作为“先天”与“后天”划分的
界限，天人合一就有了“先天”和“后天”这样两种意义。
先天的天人合一是指个体的人在没有经历社会生活、没有社
会经验之前就已经具备的对于社会与自然的契合；后天的天
人合一是指人以自己的先天素质为实体参与到对社会和自
然的相互作用中之后，产生的对于势态的影响以及势态对于
这个实体的塑造和影响，与势态融为一体的过程与现象。　

这样，应该说，先天和后天这两种元间中的内容来源于
两个不同的时空范围，如果这两个时间范围里的自然势态没
有发生很大变化，先天和后天的元间就可能是同一的；如果
这个人的后天活动能够达到与这个人所有祖先活动的同样
范围和时间尺度，他的先天元间和后天元间也可能是同一的。
事实上，这是两个无法实现的条件，因此，对于具体的个体
来说，其拥有的先天元间和后天可能直接获得的元间只能是


某种程度上的同一，部分的同一，两者之间会有很大差距。　
这样，我们即面临三种主要的元间对象：　
1、自然本身的元间是以物质与元间对立统一的方式具
体地存在着；　
2、先天元间以与大自然互补的方式获得，以遗传物质
的方式具体存在着，并通过人的后天行为表现出来，通过人
的自我意识体会到；　
3、后天元间是人通过相互作用从自然中转移、摄取以
及以自我意识的方式“发现或生成”这两种方式获得，以个
体的、群体的大脑以及物质媒