博览群书2007年第6期-第2部分
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如果上述观点成立，那么它对叶舒宪的论述真可以说是釜底抽薪，因为郑在书随即顺理成章地推断：“不仅中国代表的神话资料集，而且在现今可称为东方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及诸子百家的著作，大部分都完成在汉代以前。质言之，它们所反映的情况是上述的多元的文化事实。然而对它们的解释——即注释工作，均完成于中心主义与自我同一的观点确立的汉代以后，一直到明清时期。所以，在此我们不难找出中国神话解释上的问题——就是古代的存在论（sein）与后代的当为论（sollen）之间的严重乖离。这时，我们有必要经验对于中国神话及古代典籍在解释上的革命，不是‘中国中心的’，而是以对许多‘周边的’文化并存时期中多元文化事实的考察为根据的。”（第190页）他进而呼吁把中国神话和古代典籍视为可容纳多种解释的“文本”（Text）而非处在所谓“中国”作者支配下的“著作”（Work），同时也“不能对后代亚洲文明中心的中国与上古地域文化之相互构成体的中国等同视之”（第188页）。
这种将中国神话和古代典籍视为“文本”而非“著作”的解读方案，可以通过郑在书对《山海经》中“渤海”一词的考察窥其端倪。《山海经》中关于渤海的记录如下：“又东五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”（《南次三经》）“河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海。”（《海内西经》）“潦水出卫皋东，东南注渤海，人潦阳。”（《海内东经》）郑在书指出，若以通常意义上的“中国”为中心，渤海应当位于东北方，但事实上在《山海经》文本中它出现于除了北方之外的所有方向。他由此认为《山海经》文本的某些部分最初“系以渤海的北方一带或渤海湾沿岸的文化为中心来加以叙述的”（第197页），而后世的注释家如郭璞等人刻意掩饰了相关痕迹，使人觉得《山海经》的世界结构是以通常意义上的“中国”为中心的。他在进一步分析《山海经·海内经》关于“帝俊”的记载与古朝鲜神话的关系之后指出：“《山海经》的某些重要组成部分，乃是以帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系为基础。换言之，此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”（第198页）
郑在书的论述诚然言之成理，但是否足以推翻那种将《山海经》视为“著作”尤其是“官修著作”的观点呢未必。首先，即使西周事实上并未统治像淮夷这样的边国，但这并不等于说西周人在观念上不具备走向大一统政治的需求。正如叶舒宪所援引的许倬云先生的论述：“新创之周实际上是一个诸部族的大联盟。周人在这个超越部族范围的政治力量上，还须建立一个超越部族性质的至高天神的权威，甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界，是一个‘天下’，不是一个‘大邑’；周人的政治权力，抟铸了一个文化的共同体。周人克商，又承认商人曾克夏。这一串历史的递嬗，代表了天命的交替，代表了一个文化秩序的延续。这是周人‘华夏世界’的本质。”（第72页转引自《西周史》，许倬云著，三联书店1994年版，第315～316页）其次，像前述“渤海方位”这样的例子，如果接受叶舒宪的观点，即《山海经》所呈现的是“认识空间”（Mentalspace）而非“客观空间”（Objective space），就很容易理解了。虽然乍看起来渤海在《山海经》文本中出现于“南”、“西南”、“东南”方位，但稍加注意便不难发现，这里的“南”、“西南”、“东南”分别是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位划等号。郑在书以为渤海在文本中出现于除了北方之外的所有方向，未免胶柱鼓瑟，把《山海经》径直当成了实用的地图册。其实历代注家一般都认为《山海经》的旨趣是“主名山川”、“主记异物”、“命山川、类草木、别水土”，正如乾隆时期的清朝官员可以不知道也不在乎英吉利国的具体方位却毫不犹豫地将其列为天朝藩属一样，如果《山海经》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“记异物”的著者也大可不必在意渤海在客观空间中的具体方位，重要的只是作出“渤海”的命名。对此叶舒宪指出：“在‘有名万物之母’的逻辑支配下，山川和动植物等在未得到神圣命名之时似乎根本就不存在。掌握‘名’的知识者往往拥有超常的认知能力或预卜能力，因而可以成为神秘信息的传授者。”（第3l页）——因此，郑在书只能证明《山海经》部分内容取材于“帝俊一古朝鲜一渤海等之神话、地理因素为枢轴的文化体系”，却无法否证《山海经》如叶舒宪所说的那样是一部“官修著作”。两人还是打了个平手。
当然，毋庸置疑，郑在书的上述解读方案和结论，很大程度上是由于他作为韩国学者的身份意识所决定的。这也可以说明他何以将萨义德的“想象地理学”作为对《山海经》进行“文本”式解读的理论依据。
五
“想象地理学”是萨义德在《东方学》中提出的概念，意指西方人对“东方”的研究是出于西方中心主义的想象。他指出，所谓“东方”这个命名本身就把“欧洲以外的那片无限大的土地”变成了一块封闭的地域、一个附属于欧洲的舞台，即所谓“东方化东方”。西方学术界的“东方学”对“东方”的研究纯属解剖和罗列，运用来自西方文化的观念和术语对“东方”的事物进行分类，将其归整为一个个容易驾驭的“单位”，从而以一种偏执狂的方式将“东方”系统化地表述为西方的附庸。
在东亚文化的语境中，郑在书把萨义德对“西方中心主义”的批判推广到了对“华夏（中国）中心主义”的批判：“中心主义大抵是通过以下两个阶段来完成其对他者文化的支配。首先，当对他者的掌握尚未完全成熟时，便以神秘之情境来加以描写，幻象式的异国情调（exoticism）就是这一阶段的产物。然后，过一段时间，当对他者比较熟悉之时，便以自我中心的观点来说明他者，并试图将之归纳于自己的体系之中……在此一过程当中，他者从其原来应有的地位中下降成为边缘。在边缘化的过程里，他者固有之文化价值都被视为不正常、低级、落后。在历史上，西方对东方、中国对周边的优越意识，都是以此种方式来加以强化的。”（第194页）“举例而言，箕子之朝鲜开国说、徐福之日本开国说、殷人之发现美洲说等，这些均是按照‘自我中心主义’来解释神话及传说的结果。”（第188页）当然，所谓箕子开国朝鲜、徐福开国日本以及殷人发现美洲的说法，一向不为中国学术界的主流学者认可，不足为病。能够说明中国学者“自我中心主义”的例子，当属自鲁迅以降的中国神话学者对“体系神话”的关注：“这些神话学者认为，中国神话一定要有‘自己同一’的‘体系性’。此一心理，或可视为是近代初期神话研究者有感于希腊神话等西方神话之完整性、体系性，以西方神话为标准而提出的观点。亦可说是企图把中国文明解释成是单一根源所发展成的。可是，反映出多样文化情况之中国上古文明及中国文化为何一定要有‘自己同一’的体系呢首先，我们必须先要扬弃只有‘体系神话’才是‘完整神话’的偏见。中国神话的非体系与在一定地域被一种民族整理的希腊神话之有体系的神话一样，是件极为自然的事，二种情况并不相悖。”（第187页）事实上，“中国文化越是溯源到古代，其‘中国化’的色彩越加淡薄，而呈现出与周围文化共存的互文性的状态。”（第201页）——因此“华夏（中国）中心主义”在韩国学者郑在书看来是一种应当予以揭露和批判的权力话语的“层累构造”。
就此而言，叶舒宪虽然未必是郑在书的同道，却无疑是他的知音。关于“华夏（中国）中心主义”的权力话语，叶舒宪指出：“把中国与‘非中国’统合在同一种空间架构之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如‘普天之下’、‘率土之滨’等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使‘多’成为‘一’的向心环绕展开方式。”（第63页）作为中国学者，他承认“中心主义”的历史合理性：“随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义。”（第63页）——但他当然也承认这种权力话语造成了对周边文化的幻象化、边缘化乃至妖魔化，并将对“文化他者”的神话性建构视为解读《山海经》的重要维度。
六
叶舒宪对“文化他者”之神话性建构的分析，其实主要得力于比较文学学科中的“形象学”（Imagologie）理论，而非萨义德的“想象地理学”，毕竟后者更像是一种话语策略而非专门学问。所谓“形象学”就是研究某国某民族文学作品如何理解、描述、阐释作为“他者”的异国异族。“文化他者作为参照，越是被说得异常，就越能反证自我的正常，越是被描绘得丑怪化，就越能反衬自我的优越与完美。正是从这种相反相成的意义着眼，形象学才得出关于异国的幻象都是自我幻象之反面的结论。这种有意无意之中歪曲被观察对象的心理错觉，是形象学和跨文化认识论的核心问题之一。”（第152页）
那么，《山海经》这样一部神话著作是如何与作为“文化他者”的异国异族扯上关系的呢清末民初的廖平先生在《四变记》一文中早已点出其中奥妙：“学者以祭祀鬼神讥之，实则所称鬼神，皆为彼世界之人。至其时鬼神往来如宾客，亦如今外交部与外国相交涉。”（第40页转引自《廖平学术论著选集（一）》，巴蜀书社1989年版，第553页）叶舒宪通过将《山海经》与古希腊人希罗多德的《历史》、古罗马人梅拉的《宇宙位置》等西方典籍相参照，进一步证明了廖平先生的观点。例如《山海经》中多次提到的“一目国”和希罗多德所说的“独目人”颇相一致；《宇宙位置》中提到无头的布雷米亚人以胸脯为脸，恰对应《山海经·海外西经》中提到的刑天“乃以乳为目，以脐为口”；类似的例子不胜枚举，详见萧兵执笔的本书“考释”部分。叶舒宪因而得出结论：《山海经》中“过去令人们困惑不已、百思不得其解的‘远方异人’之怪异形象，其实都是古人按照文化误读的类似形式在幻想中建构出来的……因为想象者先入为主地把他者视为‘异己’的偏见作用，他们总是在报告或描绘所观察到的现象时不由自主地歪曲了对象。”（第150～152页）
和前述郑在书将中心主义对他者文化的支配过程划分为两阶段相类似，叶舒宪指出，对“文化他者”的神话性建构存在着丑怪化和理想化两种模式：“如果对‘文化他者’的建构主要出于确证文化自我的正统性和强化文化自满的价值，那么被建构的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果对‘文化他者’的描述主要满足批判现实社会和文化自我的局限性之功能，那么他者形象的建构就会出现乌托邦化或理想化的色调，体现出某种超现实的价值追寻。”（第166页）“华夏（中国）中心主义”对异国异族之人的丑怪化在历史上屡见不鲜：“所谓南蛮、西戎、北狄、东夷的周边异族名称，至少‘蛮’与‘狄’二种均采用了兽的偏旁来作符号归类的标记。至于标示南蛮不同地域的‘蜀’字和‘闽’字，也都同样表明造字者心目中并不把这些南方异族视为和自己同质的人类。甲骨文中诸如‘犬方’、‘鬼方’、‘羌方’、‘马方’之类的方国地名，当是此种丑化、兽化异族之人现象的较早见证。”（第158页）但《山海经》的叙事与此种歧视丑化有所不同，“更多地表现出对远方异国的神奇化和神圣化。”（第180页）——这却正好验证了前面提到过的郑在书的观点：“此书之根源的成立主体，至少不只是现今所认定的自我同一式中国文明的担当者。”（第198页）也就是说，即使《山海经》是一部官修著作，也是诞生在“华夏（中国）中心主义”尚未形成气候的早期，著者几未受其浸染，和后世注释者如郭璞等人的中心主义取向不可同日�
