博览群书2005年第03期-第8部分

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些别致可爱的小饰物；4、使妻子在家中过得很安心，很自在；5、关怀妻子的亲戚。这里看不出人格的卑尊贵贱，也没有外在的强制命令，没有儒家那种“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”的冷漠疏远，更没有汉代以降“七出”之类的冷酷无情（“七出”之中把“无子”、“恶疾”甚至“多言”的妻子都赶出家门，休回娘家）。由于儒家思想而来的夫妻人格的严重不平等至今还影响着中国人，众多家庭暴力的产生便与此思想观念有关。今天我们建设家庭伦理也可以从佛教倡导的这种夫妻关系中得到宝贵的借鉴。
　　第二、中国儒家伦理是建立在伦常亲情之上的，具有很大的狭隘性。“仁”是以血缘为基础的，仁爱是以血缘秩序为内在尺度的，难以施及他人，特别是与自己无亲无故的陌生人，“仁之实，乃亲是也。”儒家创始人虽然也谈“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人”，也谈“己所不欲，勿施与人”，也谈“仁者爱人”，但实际上仁爱所及只能是父母—家庭成员—家族成员，“像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”（费孝通：《乡土中国》，第25页，三联书店1985年版），结果必然是血缘之外，以至于无情。由此就自然出现了“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”、“事不关己，高高挂起”的处事哲学。与此大异其趣的是基督教；基督教提倡“爱人如己”或“爱邻人如同你自己”。这里的“人”或“邻人”已经具有了超越不同性别、种族、地域的全人类性质。《加拉太书》说：“你们受礼归人基督的，都是披戴基督了，并不分犹太人和希腊人、自由人和奴隶、男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”在《路加福音》第10章中，耶稣把并非犹太人的撒马利人称为“邻人”，因为他有爱心能救死扶伤、见义勇为；而祭司与利末人虽是信徒，却没有爱心，见死不救，因此不配称为“邻人”。佛教也能以“众生平等”为基准突破人伦关系和血缘亲情的樊篱，离家弃室，以求解脱生命轮回之苦，获得无上圆满的涅檗。特别是大乘佛教更以“普度众生”为宏愿，超越了一家一姓之血缘范围，把整个有情众生都纳入了其生命关怀之内。所以《大智度论》上说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦，大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”这就是所谓的“无缘大慈，同体大悲”。佛教布施时要求“三轮体空”，做到“施时不选有德无德；施时不说善恶；施时不择种姓；施时不轻求者；施时不恶口骂詈”（《优婆塞戒经》），其超越血缘亲情的明确坚定的道德理念和关怀一切众生的博大胸襟与儒家有天渊之别。当然我们也看到儒家也有“不独亲其亲，不独子其子”、“四海之内皆兄弟也”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但目的是“天下可运于掌”、“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，儒家所极力强调的是血缘亲情。佛教、基督教也宣扬孝敬父母，但二者所突出强调的是“无差别之爱”，而非儒家所强调的“亲亲之杀”、“爱有等差”。
　　第三、儒家思想虽也有“民为贵，社稷次之，君为轻”、“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”之类的民本思想，但其目的是为了巩固、维护宗法等级制度，所谓“民为邦本，本固邦宁”，就是由于儒家维护宗法等级制的自觉努力，使之成为封建社会的统治思想和精神支柱。相对而言，基督教由于最初是从被压迫的下层犹太民众中产生的，即从奴隶、穷人、无权者和被罗马征服或驱散的人们中产生的宗教（参见恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，第328页，《马克思恩格斯全集》第19卷），因此早期基督教反对、敌视当时的罗马帝制，反对权势者的压迫剥削，带有天然的反对专制的倾向和朴素的民主平等的愿望。耶稣对门徒说：“你们知道那外邦人有君主治理他们，他们的大人也操权管束他们，只是你们之间不是这样，你们中间谁愿意为大，就必须作你们的佣人，谁愿意为首，就必须作众人的仆人。”（《马可》第9章）吴雷川先生说：“他的理论在当时都以为希奇，但后来欧美民主国的产生，未始不是胚胎于此。”（张西平、卓新平编《本色之旅》，第467～468页，中国广播电视出版社1999年版）在基督教原罪观念的影响下，在以基督教作为西方社会的伦理道德精神、价值体系的建立者、维护者的思想背景下，西方文化对人性的负面（阴暗面、消极面），对人存在的有限性，对人生的残缺性有深刻的洞察和深切的体会，因此产生了权力制衡的观念、契约精神和民主思想。“我们固然不能够说西方的民主政治是产生于基督教传统，但又不能否认西方民主政治的产生和发展确实与基督教传统对人、人性及人与上帝之关系的认识有关。”（郑家栋：《断裂中的传统：信念与理性之间》，第11页，中国社会科学出版社2001年版）也正是在此意义上，牟宗三说：“西方文化以基督教为内在活力，为灵感源泉，始有近现代的科学和民主。”相反，儒家对人性的负面重视不够，对人性的正面估计过高（因而荀子的性恶论不得其传，不受欢迎，不容于世），相互制约的观念、契约精神和民主思想便无从产生。当然，这不是说儒家思想与民主科学水火不容，只是说儒家思想无法成为民主科学的思想来源和价值根基。牟宗三想用“良知坎陷”说克服这一缺点，为民主科学的发展提供内在根据。也许觉得还有欠缺，他又提出“儒耶合作”，并将此理路视为中国哲学未来的方向。（牟宗三：《中国哲学的特质》，第123～124页，上海古籍出版社1997年版）实际上，在此之前贺麟在上世纪四十年代也在《儒家思想的新开展》一文中提出：“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，认为基督教之“精诚信仰”、“博爱慈悲”、“襟怀广大”可以为道德“注以热情，鼓以勇气”。可以说是有的放矢，是有得之见。
　　应该指出的是，儒家作为中国传统文化的主流，有许多具有永恒价值的思想，对中华民族优良传统、伦理美德的形成作出了不可磨灭的贡献，是中国走向现代化的一个文化基石。但儒家思想毕竟只是中国封建社会的一种思想体系，毕竟只是人类文明成果中的一种，与人类其它文明相比互有长短、各有千秋。在当代中国道德建构时，应有广阔的胸襟、高远的目光，用人类文明的所有优秀成果作为我们道德建设的宝贵源泉。


老调生弹：研究型翻译的重要
■　　罗卫东
　　最近二十余年以来，国门打开，中国的学者得以全面、直接接触国际学术。不夸张地说，最近国内社会科学的发展几乎是彻底的翻译导向，甚至在某些人文学科（如哲学）中，翻译的学术著作也成为引领国内学者注意力的标志。在这种情况下，中译本质量就显得非同小可。最近几年来屡见媒体对学术翻译进行批评，一些有严重错误的译作被曝光。不过，似乎很多被曝光译作的出版机构都是不那么有学术品位的，严肃的学者几乎不会去引证这些作品。我更加关心的是名社名译名作的质量问题。这个问题之所以重要，是因为学者对于出版社水准的高下心里是有谱的，像商务、上海译文等以译介海外学术名作见长的出版机构，多能获得学界的信任。这些出版社的译作一旦存在这样那样的质量问题，其负面影响要大得多。最近笔者在做亚当·斯密的伦理思想研究，对于他的《道德情操论》有较多关注，这个关注越是深入，越感到西学中译质量问题的关键，在于译者对翻译对象是否有研究。
　　随着我国市场经济改革的不断深化，关于市场经济与道德感情之间关系问题的研究也开始成为热点。作为近代经济学之父的亚当·斯密的成名作，以探讨市民社会道德情感机制为主题的《道德情操论》一书，也在原著初版问世两个世纪又三十八年之后的1997年有了第一个中译本。这是一件值得高兴的学术事件，最近若干年以来，国内学术界对经济伦理学的研究很少有不参考商务出版社的这个中译本的。而且，这个过程一旦启动，似乎呈现出加速度的趋势，不到六年，中国社会科学出版社又出版了该书的第二个中文译本，并将其纳入了《外国伦理学名著译丛》。这样一来，读者就可对中译本进行选择了。对于研究者，可以有两种译本相互参照，有助于更加好地把握斯密的思想。笔者在最近的十年里一直在关心斯密的伦理学思想，虽说英语水平未必比得上两个中译本的译者，不过，自认为对斯密的思想有较为深入的考察。加之笔者掌握日语，能够将当今世界斯密研究整体水平最高的日本学者的研究作为参照，因此在对斯密原著的把握方面，自认为是有一些心得的。
　　无庸赘述，斯密著作的中文翻译对汉语学界贡献非常之大，但是在阅读这两个中译本时，却有一种遗憾萦绕心头。那就是译本的质量尚有很大的改进余地。由于国内学术界对斯密伦理学思想的了解总体上还是停留在较浅的层次，加上条件所限，一般的读者不太会仔细核对原文，往往发现不了这些错误。笔者手头有拉斐尔和麦克菲编辑的最权威的格拉斯哥版《道德情操论》〔THE　GLASGOW　EDITION　OF　THE　WORKS　AND　CORRESPONDENCE　OF　ADAM　SMITH，　missioned　by　the　University　of　Glasgow　to　Celebrate　the　Bicentenary　of　the　Wealth　of　Nations．　　Oxford　University　Press，（1976～1984），I．THE　THEORY　OF　MORAL　SENTIMENTS．Edited　by　A．L．Maefie　and　D．D．Paphael．（TMS）〕和2003年刚出版的日本著名斯密研究者水田洋翻译的《道德感情论》，将这两个文本与两个中译本进行对照，发现《道德情操论》的中文翻译存在一些不小的问题。特别是在关键词的翻译上还需要仔细琢磨推敲。这些错误应该予以认真对待，否则将会贻误读者进入正确学术路径的时机。
　　限于篇幅，我只是举出若干处加以分析。
　　首先当然还是书名的翻译。这是一个老问题了，但还是不得不谈。The　Theory　of　Moral　Sentiments这个书名之中，其他词的含义没有深究的必要，唯独这个sentiments，值得琢磨。这个词有“感情”、“情感”、“情绪”、“情操”等意思，常用来指某种与理智相对的心理活动，还有常指某种温柔、轻度的伤感之情。按说，译为“情操”亦无不可。早年的米林富男的日译本也选择了“情操”这个词。据说，商务版中译本的主译者蒋自强先生当初在选择这个词的中译时也是多方求教，颇费心思，最后还是定为“情操”。余涌先生的新译本（中国社会科学出版社，　2003年版）同样采用了“情操”的译法，其缘由不得而知。关于这个词的汉译问题，在天则经济研究所的一次研讨会上，也有不少学者提出商榷意见，大概已经成为国内学术界的一桩学案了。根据我对斯密道德科学理论的有限了解，senti…　ments一词，译为“情操”的确不很确切。“情操”这个词，在汉语中多少给人以一种价值判断上的倾向性，多用来指高尚的道德情感，或者说是指一种美德。但是如果对斯密的原著作略深一些的解读，你会发现，斯密在这本书中本质上并不是探讨美德问题，他的道德理论的核心是同情心理论，是讲人们在相互关系中彼此的一种相互换位思考的心理活动和机制。斯密试图通过这个切入口来分析近代社会形成的机理，说白了，斯密是在讨论“社会何以可能？”这个问题。所以主题不是什么高尚的情感或者美德。按照水田洋的说法，这本书实质是在讲那种把人类社会联接为一个秩序的“公序良俗”有着什么样的心理基础。它既不分析美德，也不宣扬美德，与道德情操的训诫不太沾边。这样的一部著作，译为《道德情操论》容易使不明就里的读者以为是一部道德说教的著作或者是励志的读物，从而在阅读之前就形成先入之见，影响对原著真实意义的把握。事实上，一些不求甚解的读者对斯密伦理学思想的误读应该与这样的译名不无关系。虽然不少学者对此提出了一些评论，我还是打算再强调：《道德情操论》应该译为《道德感情论》或者《道德情感论》。顺便说一句，斯密这部书的第一个日译本的译者是米林富男，当时的译名就是《道德情操论》，但是经过多次辩论，后来的日译本就改为《道德感情论》了。这个问题我估计还是较为容易形成共识的。
　　另一个值得