亚里斯多德全集-第2部分
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慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。
章 二
因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究 “ 智慧 ” 〈索非
亚〉是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于 “ 哲
人 ” 的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一
切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众
人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易
得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识
之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知
识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也
较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不
应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特
征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就
不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离
感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包
涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精
确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的学术较之不问原因
的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知
识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡
为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知
识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由
此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每
一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这
终极目的，个别而论就是一事物的 “ 本善 ” ，一般而论就是全宇
宙的 “ 至善 ” 。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原
理与原因的学术；所谓 “ 善 ” 亦即 “ 终极 ” ，本为诸因之一。
就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是
一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万
物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一
滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇
宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢
（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧
的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知
而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：
这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适
的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何
其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，
不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学
术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。
要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面
想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话， “ 自然的秘
密只许神知道 ” ，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如
诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩
漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多
谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神
圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神
最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的
学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（１）神原被认为是万物
的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学术或则
是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学
术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上
述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀
儡自行，如冬至与夏至，如 “ 正方形的对角线不能用边来计
量 ” 等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能
加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际
恰正相反，依照古谚所谓 “ 再思为得 ” ，人能明事物之故，而
后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量
的，那才是世间怪事。
这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研
究所必须达到的是何标准。
章 三
显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一
事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项
而予以列举。其一为本体亦即怎是，（ “ 为什么 ” 既旨在求得
界说最后或最初的一个 “ 为什么 ” ，这就指明了一个原因与原
理）〈本因〉；另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源
〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创
生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在 “ 物学 ” 中充分地研
究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研 “ 真理 ” 而论证 “ 实
是 ” 的诸先哲，为我们学习的一助。他们也谈到某些原理与原
因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那
些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无
误。
初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万
物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，
他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以他们认为万
物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏
格拉底美而文明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常
在，然苏格拉底则常在。
正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些
组成一切事物的实是 —— 无论为一〈元素〉或为若干〈元
素〉 —— 在万物成坏中，依然如故。
可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这
类学说的创始者泰勒斯说 “ 水为万物之原 ” （为此故，他宣称大
地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命意：如一切种
籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之
源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来
保持热度的现象（凡所从来的事由就是万物的原理）。
有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载
中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世
的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰 “ 斯德
赫 ” 。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当
是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，
殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一
原因。一般都不以希波之列入这一学派为合宜，因为希波的
思想是琐碎的。
阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始
的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉克利特则以火
为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上述三
者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，
而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不变。
克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学
则后于恩氏，其言曰原理为数无穷（非一非四）；他认为万物各
以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水火各由 “ 相似
的微分 ” 所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则
永恒存在。
从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；
但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作
研究。就算万物真由一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇
宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质 “ 底层 ” 本
身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成
床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找
寻这个，就是找寻我们所说的第二原因 —— 动因。那些初
作这类探索的人们，说宇宙 “ 底层 ” 出于一因，颇为自得；有
些人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍
还执持于全宇宙在成坏论上是一个不变的 “ 元一 ” ；于其它演
化而论，亦复如此。（这种原始信念为初期哲学家共通的思
想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，
除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅
说在某种含义上，原因不只一，可有二。但那些主于多元素
的人 ⑤ 比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一
例的作为元素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被
动类中。
即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足
阐明万物的创生，为了真理还得再探索我们上述的其次一项
原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能迳指
如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原
因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，
并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有
人起来说，这由于 “ 理性 ”—— 在动物中是这样，在全宇宙
也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前
人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克
萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种
主张。这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正
是事物所由始起动变的原因。
章 四
人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻
“ 情欲 ” 这样一事物为现存万物的一个原理：因为希萧特在叙
述宇宙创生时这样说： ——
“爱神是她计划成功的第一个神祇 ” 。
希萧特又说： ——
“最初是混沌
其次是宽胸的大地， ……
在诸神中爱神位在前列 ” 。
这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，
而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们
以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵
着相对的性质 —— 不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏
的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的， —— 于是另一个
思想家引进了 “ 友 ” 与 “ 斗 ” 作为这两系列不同素质的各别原
因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照
他的实义来解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为众善之因，而
斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了（或是
第一个提出了） “ 众善出于本善，众恶出于本恶 ” 的善恶二因为
世间第一原理，当不为误。
我们在 “ 论自然 ” 中所曾辩明的四因之二， —— 物因与
动因 —— 这些思想家虽已有所领会，却还是阴晦而不透彻的；
那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，
有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思
想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必湛熟；因为，他
们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原
因。阿那克萨哥拉引用了 “ 理性 ” 作为创世的机括，可是他平常
总不用理性而用别的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可
奈何的时候，他才提示 “ 理性 ” 。恩培多克勒于自己所主张的
原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇
牾。至少，他曾在好些地方将 “ 友 ” 用作事物离散的原因，将
“ 斗 ” 用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗而解体，还原
为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一
起了，其它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几
个元素集团该又分散到各物中去了。
与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相
异而相对的两个来源。他也是第一个主于物质元素有四；可是
他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在
