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第31部分

黄仁宇万历十五年-第31部分

小说: 黄仁宇万历十五年 字数: 每页4000字

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自然法则和社会的伦理道德合为一体,很难获得实证,但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大与完美,无须有赖分析,就可以在个人的心理上引起合群为善的精神,从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界,可以使人摆脱日常生活的忧虑,心灵上达到澄澈超然。持这种看法的人,常说〃将发未发之际〃也就是杂念冰消、情绪宁静之际,此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动,而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一种无可形容的美感。
  以这种方法治学是为〃心学〃,和朱熹的〃理学〃相对。心学派反对理学派累赘的格物致知,提倡直接追求心理的〃自然自在〃;理学派则认为心学派也大有可以非议之处:宇宙的真实性如果存在于人的心中,任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样,世间的真理就失去了客观的价值,儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的〃道〃、释家的〃无'电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟,顿悟之后,所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身,而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理的终身不士就是一例。再则,儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据,而心学一经风行,各人以直觉为主宰,全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见解解释经典又是一例。
  如果知识分子放弃了正统的儒家观念,则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政治上是政府中的各级官员,在经济上是中等以上的地主,因而也是这个社会的真正主人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带,除此而外,再无别的因素足以使他们相聚一堂,和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱,虽然也被指控为行为不检,但审判官在审讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他〃惑世诬民〃的著作。李蛰本人也早就预感到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬;另一部著作题为《藏书人》意思是有干时议,必须藏之名山,等待适当的时机再行传播。
  李蛰与耿定向决裂以后,随即公布了他写给耿定向的函件,指斥他的虚伪。耿定向以眼还眼,如法炮制,也把他写给另一位朋友的信广为抄传,信上说:〃昔颜山农(颜钧)于讲学会中忽起就地打滚,曰:〃试看我良知!〃士友至今传为笑柄。〃在这一似乎是漫不经意的开场之后,他跟着就指出,李蛰的种种古怪行为,无非是就地打滚之意,目的在于不受拘检,参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到,李蛰曾经强迫他的幼弟押妓,还提到李蛰有一次率领僧众,跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来,这些放荡的行为,也是李蛰以良知为主宰,寻求顿悟的方法,与颜山农的就地打滚无异。
  李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外,他对自己的不拘形迹毫不掩饰。最值得注意的是他对〃就地打滚〃的评论。他说,他从来没有听到过这一故事,如果真有这件事,只能证明颜山农确实参透了〃良知真趣〃。他又说:〃世间打滚人何限?日夜无休时。大庭广众之中,渔事权贵人以保一日之荣;暗室屋漏之内,为奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚,无时不然,无一刻不打滚。〃当一个人真能领悟到打滚的真趣,则另有境界,此即〃当打滚时,内不见已,外不见人,无美于中,无丑于外,不背而身不获,行庭而人不见,内外两忘,身心如一。难矣,难矣!〃他认为耿定向的耻笑无损于颜山农,〃即千笑万笑、百年笑千年笑,山农不理也。何也?佛法原不为庸众说也,原不为不可语上者说也,原不以恐人笑不敢说而止也〃。
  以上一段公案,可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性不同,但是他们之间互相嘲讽侮弄,已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处,乃是耿定向并不属于正统的理学派,而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰〃未信先抗'这个问题上,他的立场近似于理学派。
  心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥,这种思想已经形成一个完整的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒,据他自己说,他曾经按照朱熹的方法格物,坐在竹子之前冥思苦想。但是格来格去,始终没有格出一个所以然,自己反而为此病倒。这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通,但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通,他就另辟蹊径,最后终于悟出一个道理,即宇宙间各种事物的〃有〃,完全出于个人心理上的反映,比如花开花落,如果不被人所看见,花就与心〃同归于寂〃。所谓天理,就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理,也是心中自然而然产生的观念。
  王阳明受过佛家思想的影响,他的宇宙观也属于一无论。他的所谓〃良知〃,是自然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用,具有这种知悉作用的是〃意念〃。良知只是近似于意念的主宰者,可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面,就是对因果关系的重视。在他看来,一件白的物体的白色乃是因,在观察者的心中产生了白色的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的〃知行合一〃说。他认为,知识是一种决断,必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕,闻到臭味就发生厌恶,见和闻是〃知〃,爱慕和厌恶则为行,前者立即产生后者。所以,在王阳明看来,〃致良知〃是很简单的,人可以立时而且自然地〃致良知〃,但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关于〃仁〃的学说颇为相似:凡人立志于七就可以得到仁,但是每日每时都不违背仁,即在圣贤也不易做到。
  王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样,他的目的也在于利用他的思想系统,去证实他从小接受的儒家教条,以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接,然而这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法,施用于孔孟教条之前,就很可能发生耿定向所说的〃朱信先横〃,以为自己的灵感可以为真理的主宰。其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义,甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年,李蛰就走到了这条道路的交叉点。
  几个世纪以后,对李蛰的缺点,很少有人指斥为过激,而是被认为缺乏前后一致的完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条,原因不在于他缺乏决心和能力,而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样,当他发现自己的学说没有付诸实施的可能,他就只好把它美术化或神秘化。
  李蛰的学说一半唯物,一半唯心,这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的产生,又可以追究到王阳明。
  王阳明所使用的方法简单明白,不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里,还存在一些关键的问题,例如良知的内涵是什么?良知与意念的关系,是从属还是并行,是调和还是排斥?他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感,有如人类为善的可能性属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说,良知无善无恶,意念则有善有恶。这些问题,为他的入室弟子王毅作出断然的解答:一个人企图致良知,就应当摈绝意念。理由是,人的肉体和思想,都处于一种流动的状态之下,等于一种幻影,没有绝对的真实性。所以,意念乃是技节性的牵缠,良知则是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各种性格,它的存在寓于无形,有如灵魂,既无年龄性别,也无籍贯个性,更不受生老病死的限制。按照王酷的解释,良知已不再是工具而成了目的,这在实际上已经越出了儒家伦理的范围,而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时候,经常阅读王阳明和王回的书,之后他又两度拜访王回,面聆教益。他对王银备加推崇,自称无岁不读王回之书,亦无岁不谈王殿之学,后来又主持翻刻了王银的《文抄录入》并且为之作序。
  按照王前的学说,一个人就理应集中他的意志,放弃或简化物质生活,避免环境的干扰,以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中,则所谓放弃、简化与避免,也无须见诸行动,而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念,他就不会见恶闻恶,更彻底地说,就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念,李蛰对耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓,李蛰就承认他确实在麻城〃出入于花街柳市之间〃。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中,不足成为指责的根本。在李蛰看来,他的行为不过是佛家的〃游戏三床',道家的〃和光同尘〃。他以〃无善无恶〃作为标帜,硬是不肯认错示弱,另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具有,而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感,在他的著作中经常流露。
  李蛰又有他的另一面。当他说到〃穿衣吃饭即是人伦物理〃,他又站到了王良这一边。王良是泰州学派的创始人,也是王阳明的信徒。很多历史学家认为,王良把王阳明的学说推广而成为〃群众运动〃,这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里,并不存在以哲学领导群众运动的可能;如果存在这种可能,与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化,但事实上毫无这种迹象。然则王良确实在比较广泛的范围里传播了王学,他所说的〃百姓日用即道〃、〃百姓日用条理处,即是圣人之条理处〃,又正是王学的发挥。因为王阳明的知行合一说,其宗旨在于知圣人之道,行圣人之志。李蛰虽然渴望自由,然而他不能超然物外,对这样堂皇的旗号无动于衷。因此,以学术的流派而论,他始终被认为属于泰州学派。
  在第三位姓王的影响之下,李蛰重视物质,也重视功利。他仍然不断地提到〃心〃,但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心,而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要,就谁知别人也有同样的需要,这就是孟子所谓〃他人有心,予忖度之〃。在这些场合中,他的思想已经脱离了形而上学的挂碍,而是以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。
  李蛰的历史观大多符合于传统的看法,比如他确认王莽为〃篡试盗贼〃,指斥张角为〃妖贼〃。在他看来,历史的治乱,既循环不断,又与〃文〃〃质'相关联。一代人君如果专注于〃文〃而使之臻于极致,则已经开了祸乱之基;反之,息乱创业之君,则专注于〃质〃,只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法,是中国传统历史的产物,也是官僚政治的特点。李蛰自然无法理解,用中央集权的方式,以为数众多的官僚治理亿万农民,就要求整齐划一、按部就班,不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代,文官集团业已丧失了发展技术的可能,也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明(即李蛰所谓〃文〃)往前发展,而国家的法律和组织机构不能随之而改进,势必发生动乱。受到时代的限制,李蛰认为历史循环之无法避免,乃是命运的安排,几乎带有神秘的力量,所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看,李蛰的唯心论并不彻底,因为他承认了客观的真实性,治乱兴亡并不决定于人的主观,当然更不承认,所谓人心不在,治乱就不成其为治乱这样的理论了。
  君主一生事业的成败既为历史循环的后果,李蛰对于历代君主的评论,也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于〃天下之重〃的责任,李蛰则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的,是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人,在为公众的福利作出贡献的过程中,决不能过于爱惜声名,因而瞻前顾后,拘束了自己的行动。他可以忍辱负重,也可以不择手段以取得事业上的成功。这种舍小节而顾大局的做法被视为正当,其前提是以公众的利益为归依,而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德,目的纯正则不妨手段不纯。李

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