中国通史(五至十册)-第143部分
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起统治与被统治的关系。依据“理一分殊”的理论，君臣、父子、夫妇之间各有其道，但又同是一理，即如何统治和如何接受统治的理。战国以来，儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡，以讲求统治的方术。程朱理学不仅讲论统治之道，而且还着重阐扬被统治的“理”，即诱导人们自觉地服从统治。“事亲须是孝”，“事君须是忠”，妻子须服从丈夫，并且要“从一而终”，终身守节。事亲、事君、事夫之道都是一个天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，须要“克欲”“穷理”。西周以来，国家政权曾被家族化。国王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的学说中，家族又被政权化。父子、夫妇以至兄弟之间，都是“尊卑上下”的统治关系。“乾尊坤卑，阳尊阴卑，不容并也”。家族的族长和家长，则统治整个的家族。“一家亦只容有一个尊长，不容并立，所谓尊无二上”（《语类》卷六十七）。朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家 治国平天下”，作为理论依据，企图在“理”的名义下，建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序，劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。
与其他理学家不同，朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。朱熹著《四书集注》，采择理学家中与己意相合的论说，加入自己的比较通俗浅近的注释，使理学借四书而得以传播。《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清两代，仍是最为流行的文士必读之书。朱熹极为重视少年的教育，著《小学集注》，收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教，编为《内篇》四卷（《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所谓“嘉言”‘善行”编为《外篇》两卷，全书合共六卷。朱熹在注释中予以解说发挥，教育青少年遵照三纲五常的道德规范，以确定自己的言行。又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等，供儿童学习。在《须知》中，从衣服冠履、语言步趋、酒扫涓洁、读书写字，直到杂细事宜，都作了极其烦琐的具体规定。如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”。谈话“凡为人子弟须是常低声下气、语言详缓”。读书要“正身体对书册，详缓看字”。“饮食于长上之前，必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声”。“凡开门揭帘须徐徐轻手，不可令震警声响”。“凡侍长者之侧，必正立拱手”，“凡侍长上出行，必居路之右。住，必居左”。“凡待婢仆，必端严，勿得与之嬉笑”。以至“凡如厕，必去外衣。下，必盥手”等等。实际上是日常生活中的一举一动，一言一行都要有具体的规定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾说，要使人们从小时即养成“圣贤坯模”，即不只从思想上而且从日常行动上，自幼便完全纳入“理”的框子之中。如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”，变成不会反抗只会服从的活机器，自然也就家齐、国治、天下平了。
在朱熹关于三纲五常的说教中，还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”，提倡对妇女的教育。妇女在家要读《论语》、《孝经》，还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。依据阳胜阴的理论，夫妇男女只能是主从关系。妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”（未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子对丈夫要绝对服从，丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。妇女则不能改嫁。唐代以至北宋，妇女改嫁，本来是社会上习见的事。二程提出妇女不得改嫁。有人问：男子再娶，也不合礼么？程颐回答说：“大夫以上至于天子，自有嫔妃妾小，不需再娶。大夫以下，为了侍奉公婆和主内事，不得已再娶”（《遗书》卷二十二）。朱熹认为，二程提出妇女“饿死事小，失节事大”不可改易。朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始，必须以“礼律之文”加以限制。他在任泉州同安县主簿时，当地贫民婚娶，不拘聘礼，自行结合，称为“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，请颁“婚娶仪式”严加约束。他认为同安县民“自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民，贫不能聘，或至奔诱，则谓之‘引伴’为妻，习以成风，其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮”。“乖违礼典，渎乱国章”，将会“稔成祸衅”。朱熹还下令妇女出门必须用花中兜面，只留孔隙看路。后人因称这兜中为“文公兜”（朱熹谥文公）。又令妇女鞋底装上木头称“木头履”，使行动有声，便于觉察，以防“私奔”。朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权，备受压迫。
三、学术著述。朱熹一生著述繁富，这使他在学术界获得较高的声望，因而也便利了他的学说的传布。在经学方面，著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种。历史方面，有《通鉴纲目》。文学方面有《楚辞集注》。朱熹号为理学的集大成者，对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作。如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平（李侗）问答》、《近思录》、《程氏遗书》等，又作《伊洛渊源录》，说明程学渊源。朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿，由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。朱熹在世时，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陈淳和朱熹婿黄斡等人，各有著述，传播朱学。
陆九渊——和朱熹约略同时，陆九渊创立了与朱熹对立的学派，号为“心学”。陆九渊，字子静（一一三九——一一九二年），江西抚州人，孝宗时举进士，曾任主簿、国子正等职，政治上并不显要，学术上也无师承。他在白麓洞讲学授徒，融合孟子学说与佛教禅宗的思辨，独立形成所谓“心学”。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说，又汲取禅宗“心生，种种法生：心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”等论点，反驳朱熹的“天理”说，认为“心即是理”。他说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《与李宰》）。又说：“此理本天所以与我，非由外铄。”“道理无奇特，乃人心所固有者。”“理”不是外在的，而是在我心中。因此，不须去“穷理”，而只须“明心。” 他指责“天理人欲之分论极有病”，又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲，“道心”为天理，以为“此说非是”。陆九渊认为“心一也，人安有二心？”心只有一个，理也只有一个，“此心此理，实不容有二”。他因此反对程朱的“惩忿窒欲”，但也认为物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“养心”，即须“寡欲”和“剥落”，说：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明”。“欲去，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，则在于“切己自反，改过迁善”（《全集》卷三十四）。通过“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”，即日夜闭目静坐“养心”。据说他自己曾习此半月，忽觉“此心已复澄莹中立”。这种修养方法，已近于禅宗的顿悟成佛。陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”，不是没有理由的。
陆学创建后，一度成为与朱学并立的有影响的学派。朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。争论的主题，是所谓“教人”之法。陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心，以立“根本”，甚至认为“学苟知本，六经皆我注脚”。因此，他在会上主张：“先发明人之本心而后使之博览”。朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。朱熹讥讽陆学过于简易。陆九渊则指责朱学烦琐支离，作诗说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之间。辩论主要是通过文字往返。陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作，认为“太极”之上不能再有“无极”。朱熹则以为“无极”是“万化根本”。朱陆两学派集会辩论，以传播各自的主张，这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。
朱陆的分歧，基本在于“天理”与“人心”，即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”，还是内在的人心（思想）。这在哲学上当然有明显的不同，但在社会政治思想上，朱陆又并无根本的歧异。因为他们所 说的“天理”或“本心”，实际的内容都是封建伦常，即现存的社会秩序。他们所争论的教人之法虽有不同，但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。陆九渊曾据《尚书·洪范》论述“皇极”（皇权）和“彝伦”（伦常），是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三岁时，奉诏知荆门军，整顿地主武装，捕杀逃户流民。在上元节向吏民六百多人讲演心学，说君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸”。所谓“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教”。若能安心贫贱，“家或不富，此心实富”。清初，黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同，说朱陆”同植纲常，同扶名教，同宗孔盂，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智”。黄宗羲触及朱、陆学说的实质，评语是恰当的。
在朱、陆两说流行的同时，浙江东部一带，又有陈亮、叶适、吕祖谦等人，各倡一说，与朱学相对立。
陈亮——陈亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上书，力主抗战，三次被诬陷下狱（详见本书第五册）。陈亮因主抗战而研究军事，提出许多杰出的军事思想。在政治和哲学上，则反对理学或道学。就所谓“王霸义利之辨”，与朱熹展开了争论。
“存天理，去人欲”是程朱理学的基本主张。陈亮则针锋相对地主张“事功”，提出“功利之学”以对抗“性命义理之学”。他指责道学儒生“知议论之当正，而不知事功之为何物。知节义之当守，而不知形势之为何用？宛转于文法之中，而无一人能自拔者”（《戊申再上孝宗书》）。他认为“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”陈亮反对朱熹的“理在事先”的天理论，以为“道”在日常事物之中，说“道之在天下，平施于日用之间”（《经书发题·诗经》），“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（《经书发题·书经》）。他因而也反对“天命之性”和“正心诚意”的“修身”之论，认为人是在实际行动中锻炼而成，说：“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉”（乙巳春《与朱元晦书》）。又说：“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子，欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也”（《癸卯通书》）。所以，他在上孝宗书中说：“人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也。”
一一八五年以后的三年间，陈亮与朱熹在往来通信中，就“王霸义利”，结合历史观反复展开辩论。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”时代，以后一千五百年间，都是“人欲流行”的“霸道”时代，“有限皆盲”，一片黑暗。“只是架漏牵补，过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《文集》卷三十六《答陈同甫书》）。陈亮反驳说，如果是这样，千五百年之间“万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又说：“使千五百年间成一大空阔，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见（指朱熹），无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陈亮在辩论中还尖锐地批评朱熹，说“而一世之自号开眼者正使眼无翳，眼光亦三平二满，元靠不得，亦何力使得天地清�
