中国人的幸福观-第9部分

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�人就必须通过有意识地完成他在人类生活中的那份工作来尽可能地顺应天命。就像上天的每一个指令一样，生命这个概念也有着明确的目标，并且也有着非常严格的时间层面：在上天赐予人生命的有限时段内，他必须完成自己的使命。他必须反复地比较什么是已经完成的，什么是尚需完成的，他必须不间断地“致知”（这是不断反复出现的词汇）以求达到这个目标。在儒教的所有基本特色里，它对学习的强调，它对历史的爱好，都源自于这种对待生命的基本态度。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（3）
　　可是，对道家来说，“生命”却是完全不同的另一回事。中国为“生命”这个概念创造出第二个词“生”，道家就完全被它迷住了。巫师用“献祭的公牛”这个符号作为“生”的书写形式，读音也是同样。但在如今的语境中，“生”就没有任何此类指向的含义（除非有人假设两者间有着让人难以相信的动词联系）。非常重要的是，这个词最初有着绝对的动词功能，意思是“去生活”、“生出”，“被生出来”（所有这些词义变化在一种没有语法的语言中都是可能的）。“生”在语音字形上都和“性”（自然/本性）这个词等同，它们最初都写得一样，后来因为加上了根义“心”字偏旁，字形字音就不同了。“性”并不是真的表示自然本身（这个概念和“自然”的产生之间需要巨大的心理距离），而是指每个存在的（本然）natura　naturans，事实上是每个事物的（本然）natura　naturans，而且当然不仅仅指人的自然天性，虽然儒家经常在这个意义上使用这个词，而且限定在后者的意义上。“姓”（氏族、家族、氏族名字）这个字和“生”也有着语音和字形上的相似性，它将根义“心”字偏旁替换成了“女”（母系社会的残留？）字偏旁。但是，古老的儒家学者也可能将它与“生”之间的关系，类同于命（“生命”）和名（“命名”）之间建立的关系（比如说在公元前2世纪的《春秋繁露》中）。早期道家关注到生命中“生”这个准无名的概念，它仅仅指生命的力量。38深深扎根在道家思想中的信念是——假设时间存在——生命形式的消失是随时可能的；但同样坚定的信念是，其实质，即生命的力量，不会失落。这种想法表面上让我们回想起能量守恒的物理法则，但却指引道家看到了自愿放弃生命形式而通往永恒的道路。所有个体特征的消除，和并非偶然无名的自然的完全同一，从来也不会倦于鼓吹的“忘”（这个词在汉语中和“失”、“亡”有语义和字形上的联系），这些行为对道家来说只是表面之物的失去，却除个性是为了达到真正之物的不可剥夺。真人的生命“行而无迹，事而无传”。
　　《庄子》中的梦与死
　　因为道家对生命的定义本质上和儒家不同，所以他们对快乐的定义也和儒家不同。在《庄子》一书里，我们找到以下段落谈论快乐之事：
　　天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也……［从形体存在的观点来看，这些都毫无意义］夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。……今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉”。
　　39如何看待这种对待此世快乐的态度，惟一具有决定性意义的判定标准就是死亡。在《庄子》的部分章节里，揭示出面对死——这个所有恐惧中的恐惧——之真正庄严的立场。从文学角度来看，这些文字让人印象深刻，而且属于中国作品中最好的部分。这两篇文章先后相连，依次描绘了道家两小拨古怪之人。他们结伴而临的方式为早期道家团体树立了一个典范。第一个故事如下：
　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足鲜而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（4）
　　40这一段后的第二个故事，是个平行的结构，引入了在《庄子》一书中反复出现的孔子及其弟子。“生命”这个概念中“生”和“命”两个含义之间的张力，在此阐述得更为清晰：
　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃癰。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
　　两个故事只是在表面上有着相似之处。但是如果更进一步审察，就会发现，因为两者间表面上的类似，反而更加清楚地反映出事实上的巨大相异。在第一个故事中，没有什么凌驾于世界之上。即便是“造化”（这个词也能翻译成是“造世法则”，因为在此汉语并没有区分它是人称名词还是中性名词）也不过是镶嵌于自然中的正在成形的力量。死是无梦之眠，是新生命的过渡，通过这种过程生命不断地更新再生，因此也就成为永恒。相反，在第二个故事里，死被形容成从这个存在到那个存在之间的转换，是不完美的人类形式之净化提升。由此，人变得更好，更“真”；死亡是从此世的锁链中挣脱，飞向云霭之上更高的另一个世界。和动物树木、万物的平等共生，被置换成了和灵魂的共生。从这个角度来看，人类生活不过是“附赘悬疣”。
　　41第二个故事的写作时间很有可能相对较晚，虽然它紧接着第一个故事。第一个故事里对死亡的大义凛然的接受中总是包含着希望的种子，希望从此以后生活可能不是原样，会比先前的好一些。为了快乐地采取这种英雄主义态度，必要超越力量的极限，因为其中不仅包括着对此世的放弃，也包括了要接受变形为“虫臂”，也就是说，变成什么也不是。于是，庄子和髑髅的相遇构成了“生”、“死”两个概念之间的某种桥梁。这是个令人恐怖的以死亡为主题的场面，让人联想起“哈姆雷特”与鬼魂的相遇。中国的绘画常常表现和髑髅相遇这个主题：
　　庄子之楚，见空髑髅，然有形，以马捶。因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒。援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子，闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”
　　42在此，我们也第一次碰到了对一个理想世界之特殊品质的明确表达，此特质在后世变得越来越重要：即统治者和被统治者的消失。《庄子》一书里还有许多小故事表达了这种思想倾向。其中一个例子像是段逸闻，描述了圣王尧要将王位传给各种隐士，却遭到了他们的强烈拒辞，这些隐士是因为他而遁隐山林的。但是隐士坚不受命的原因，是他们有极端的个人主义，并认为政治总是肮脏的交易。同样在《老子》中，受到谴责的并不是统治本身，而是富有野心的统治者为了决心要完成他们的“功业”而施行的统治。在《道德经》外篇中，老子论述了如何能避免这种形式的统治。另一方面，在来自死者世界的髑髅的陈述之前，也无法找到无政府主义国家的范式。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第三节　逃离社会（5）
　　就像在不止一个段落中有着三四个圣人联合起来反抗死亡的主题，同样的，也有着另外一个段落，虽然篇幅相当短小，但对髑髅所言再次作了解释。它显示出极具意义的概念上的细微变化，描述了历史上并不一定确有其人的道家哲学家列子之所为：“列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’”在此，有些东西浮现出来，比我们在第二个故事里读到的对彼世之发现走得更远。也就是说，这种对彼世的发现，对人们对此世的态度有着奇怪的影响。对巫师和儒家来说，当鬼神被普遍承认的时候，它们也构成了此界的一部分。这在孔子的“敬鬼神而远之”一语中非常明显。
　　但是，在后期道家的信念中，此界和彼界是截然分开的。不过因为超越此界的领域有时候被认为是“现实”的，或至少是一个相对更好的世界，一种非现实感开始微微感染了对“此地”、“此时”的态度。在对现实的非现实感和非现实的现实感的无限镜照中，所有事物都失去了它们的界域，因此也失去它们的无可置疑性和可触及的现实性。《庄子》一书中的许多寓言就指出了这一点。它们显示出所有确信之物的相对性，就如有关在水中嬉游的小鱼的有趣对话和它们是否真的感到快乐这个问题；又或在另外一些段落中描绘的梦和现实可以在心理上互相转代的情形。这些例子中，就像我们知道的，是“真人”并不知晓的“梦”被引征作为在彼界可能有着一个补足的存在之证据：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
　　43除了这个肯定是精心选择的梦境之外，“物化”是道家特别关注的东西。几次从梦境飞越而过的蝴蝶，是令人印象深刻的物化的特别象征。然而它是种变形，意欲在观念上超越自然的变化，从而超越对死亡的恐惧。庄子指出所有显见现实里那种若有若无的不确定性，仅仅是为了服务于以下目的：强使人类进入一个更高的永恒现实。《庄子》一书中还有一段，说的就是人生如梦。它是所谓的孔