中国人的幸福观-第63部分

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到的了。女性的角色，在某种程度上也已有所不同。与平时所讲的男女平等不同，我们现在在天堂的入口处，要先建立起“新母性文化”，人类借此回到他的本初状态。基于这种刘仁航所认定的母系社会的正当性，他在随后的部分对此问题投入了相当的关注。他很明显地将这个人类重归母性文化的阶段，当作自己最独创的发现。甚至他对“新人类”的阐释，也都主要的集中在这个问题上。然而，他的对人类遗传学残酷的甚至到支持安乐死的主张，与这种“坤化世界”的主张似乎颇有抵触。柏拉图、达尔文、尼采以及海克尔海克尔，Haeckel；Ernst　Heinrich，1834—1919；德国生物学家。——译者注，都被引用来做为这种主张的支持者。他从这些人的著述中引用只言片语，综和起来形成一个整体，作为支撑自己这种主张的理论依据。一般而言，刘仁航的观点较康有为的观点更为欧化，尽管他曾经希望建立的，是一条通往幸福的“东方”道路。他这本书的计划使他必须细致地讨论许多东方古老的乌托邦、天堂和理想世界的概念，然而，从下面附表我们能够看出，他的“新”的“大同世界”，更多地受到了西方而非传统东方思想的影响。简单化地说，他这本书中所有的新观点都几乎来自西方。刘仁航自己对这一点非常清楚。因此，他在一张特殊的表中，将东西方观点进行并置对比。这张表的重要性在于，它集合了当时所有对比东西方文化异同的列表，其中内容在中国和美国都为人认可。它的突出性同时还在于，它使得亚洲、中国式的理想世界概念的轮廓在与其对立面西方的严格对立中形成。换句话说，如果将刘仁航的这个系统的两个部分分开，单单中国或东方的理想世界也很难实现（西方的理想，如果单独发展，其实现也同样不可能）。真正的拯救，或许只有当两个半球的特征联合在一起，其对立面（见下表）相互一致时才能来到：
第六部分：曙光（1800年以后）第三节　理想混乱的时代（3）
　　　　335亚化欧化学系异点表
　　　　亚化（中国）
　　　　用中。
　　　　尚柔文。
　　　　用天产人力，动物力。
　　　　学术贵统一。
　　　　伦理重家族。
　　　　历史上以统一为常。
　　　　文字一统。
　　　　种族同化而界线轻。
　　　　地理上海岸线短
　　　　好古，主退化
　　　　如老人。
　　　　如僧
　　　　喜静，恶动，怕事。
　　　　长衣好让。
　　　　口常讲道德。
　　　　如中落世家。〖〗欧化（列国）
　　　　用极。
　　　　尚武力。
　　　　用机器。
　　　　政治学术贵独立，
　　　　伦理重个性。
　　　　历史上以分裂为常。
　　　　文字语言十余种。
　　　　种族界严，
　　　　海岸线长
　　　　尚新，主进化，
　　　　如少壮年。
　　　　如侠。
　　　　喜动，恶静，喜风波冒险。
　　　　胡服，短后，好争。
　　　　手常持杖。
　　　　如新发户。不明生计，交际。
　　　　乡愿。
　　　　不出门户。
　　　　因好让而弃权利，故专制出。
　　　　因苟安故旧，阅历之言常验。
　　　　忍辱惯而天命、星象、
　　　　卜筮、出家盛。
　　　　贵消其愤于内。
　　　　因内消故精神学盛。
　　　　多蔬食素淡。
　　　　多暇而失之懒惰。
　　　　地理则大陆交通不便。
　　　　贵寡欲，知足而尚简朴。
　　　　以道德刻苦精神为文明。
　　　　尚教化仁义。
　　　　多空想假定之谬说缺乏科学知识。
　　　　多圣贤，亦多伪君子。
　　　　以文弱为文明。
　　　　似红楼梦家庭。红楼梦为代表。
　　　　好吃鸦片烟。
　　　　拘泥礼文形式。
　　　　小说结果多终于仙佛。
　　　　以寂灭空幻为解脱。
　　　　女性，贵阴柔，贵母雌。
　　　　坤以成之，故为后军而成就。〖〗精于营财，治家，交际。
　　　　强盗。
　　　　好远略。
　　　　因互争而人权明，倾向平等。
　　　　因冒险故，新成功之例常有。
　　　　人权明而男女平权，贫富均等，
　　　　上下革命兴
　　　　贵泄其愤于外。
　　　　因外泄，故法律、物质学盛。
　　　　多肉食腥膻。
　　　　多忙以炼其身心。
　　　　滨海则交际频数。
　　　　贵欲望，贪多务得，而尚华饰。
　　　　以肉体享受物质为文明。
　　　　尚智力权利。
　　　　多分科精析试验，而不能圆成。
　　　　多豪强，亦多真强盗。
　　　　以强暴为文明。
　　　　似水浒。
　　　　好饮酒决斗。
　　　　务实质适用。
　　　　小说结果多自杀。
　　　　以痛快壮烈为解脱。
　　　　男性，贵阳刚，雄健。
　　　　乾以进之，故为先锋而破坏。
　　　　337这种列表的比较，再清楚不过地体现了康有为与刘仁航的乌托邦思想中，关于“新”的“大同世界”兴趣与理念的不同。对于康有为而言，“天下”的概念——既指中华帝国，同时也指整个世界——仍然是神圣、未曾亵渎的。在他的计划中，中国的解放毫无疑问地与是整个世界的解放相一致。因为无论西方的技术多么的强大，这个“中央帝国”仍然会将自己视为整个人类的代表。而另一方面，在刘仁航的观念中，中国面临的最大问题不再是如何拯救整个世界，而是如何拯救自己。中国不得不正视这样的事实：它只是这个世界中诸多国家中的一员。中国不再站在人类文明的最前端，而是落在了最后。更为残酷的是，相对于世界其他国家而言，中国对于这种拯救的要求更加迫切。刘仁航这种兼顾东方与西方，对理想世界理性、温和的重新建构，源于他对诗意的中国文化的热爱和对强力的西方技术文化的羡慕这两种情感间痛苦的斗争。
　　　　338或许是由于后继无人，刘仁航的“新大同”计划最终没有引起人们的兴趣，并且很快被彻底遗忘。然而，它却体现了一个不可否认的事实：通过与西方的暴力冲突，中国的知识阶层已经深深地受到了西方的影响。刘仁航试图通过对中西方文化的混合解决中国的这种境遇。但这种尝试却有其深刻的内在矛盾。尽管他的思想在中国乌托邦思想发展史上具有重要位置，他的思想仍然只是中国知识界自1870年以来持续的整个复杂争论中一个层面，而这些问题，直至今日仍然没能被很好地解决。我们只有将这个问题的研究继续深入，寻找更多的细节，才能够明白上文刘仁航列表中那种将中西方文化并列比较的主题，在中国近代思想史中如此盛行的意义。
　　　　“内”与“外”、“知”与“行”的两极之间
　　　　最终，到了19世纪最后一年的开始，中国开始逐渐认识到它所身处的困境，而这种困境也是所有非西方国家，或者说不发达国家共同面临的。其产生的后果，不仅仅是中国与西方的冲突所导致的中国中心世界观的瓦解，而且还是由于这种世界观消失，随后产生的民族主义——这种民族主义在中国人与蒙古人斗争的历史中就已经开始奠定了它的基础，并且产生了两种不同、对立并且相互排斥的路线。一方面，民族主义要求保护中国传统，对抗突然闯入的西方文明。另一方面，它又表明，只有通过对西方文明（至少是在技术领域）的学习，对传统中国的保护才有可能成功。在对这一难题解决的绝望尝试中，中国思想中一种古老的两分法思想突然重新浮出水面，即，知与行的对立——这种中国人经常经历的痛苦的分裂，可以在几乎中国所有改善世界的思想体系中得到确认。这一问题初看去似乎显得陈腐，然而它确实触及了不同时代不同中心主题的关键，同时也是理想者、理想社会以及理想世界所面临的当务之急。因为中国思想几乎很少被视为仅仅建立了一套思想系统。这种实用主义经常被迫正视它的如何执行，这样就在乌托邦的基础上增添了历史的维度。正是在这种方式上，我们必须区分理解对于不同“阶段”有缺陷的现实和理想未来的描述，就如同我们从康有为的“三个境层”和刘仁航的“六个阶段”中所发现的那样。他们体现了从现实到超越，从当下到永恒的步骤，如同一架直通向天空的天梯，为人指引方向。无数的早期中国哲人，尤其是不同风格的诸多儒家哲人，都曾为这个问题困惑。他们最为明显地体现了中国思想中“实际”的一面，不同于佛家、道家，他们不会轻蔑地断绝与现世社会的关联；而同时，他们却也不愿意轻易地放弃纯粹的想像，而佛家与道家正是将这种纯粹的想像视为自己的家园。儒家的主要目标，是弥合知与行之间的裂隙，使它们更加和谐，减少对立。尽管有时知与行两极会在相互耗损中消失，但同样也会相互促进彼此的发展。最终，它们会引向更为基础、深层的对立——“内”与“外”的对立。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节　理想混乱的时代（4）
　　　　339如果我们对所有这些核心的，成对出现的概念做一个梳理，能够看到以下图表中的结果：
　　　　内
　　　　人的自然属性（行）
　　　　自然
　　　　自发性，生命
　　　　简易、朴素（质）
　　　　非时间性的
　　　　顿悟
　　　　回归本我，静
　　　　自我，个体
　　　　知识（知）
　　　　理念“乌托邦”
　　　　（结构的）规则（理）
　　　　理念，名称（名）
　　　　德行（德）
　　　　忠诚、忠心〖〗外
　　　　规范后的行动（为）
　　　　文化
　　　　秩序，律法
　　　　文雅，精巧（文）
　　　　历史性的
　　　　渐悟，学习
　　　　活跃，动
　　　　社会
　　　　行为（行）
　　　　现实
　　　　气（气）
　　　　现实，实在（实）
　　　　力量（威），才干（才）
　　　　改变、适应本质（体）行为方式，运用，实践（用）翻译为原文英语的直译，未转化为中文表达的地道语汇，是为读者能够借此略微了解西方人如何通过他们的语言认识和了解中国文化，并且能够体味这种了解与中文（或更准确的说是古代汉语）表达上的细微差异。原文中部分名词随后附有拼音，如“行”、“为”、“质”、“文”等，则转为汉语专有名词。——译者注
　　　　340如果曾经发生在中国的，关于人应当遵循何种理念的争论考虑到了上述观点的话，我们会发现，孟子与荀子那场关于人性“自然地”本善抑或本恶的争论，与佛教中的“渐悟”与“顿悟”之争，新儒家的“理”、“气”之争有惊人的相似之处。这些许多概念的产生，部分源于它们之间的对立性，即使经过了详细的阐释（比如佛教中“渐悟”与“顿悟”的对立），而这种对立性更大程度上纯粹是形式的不同，这种不同在经过内容的充实后更加明显。另外，这些对立综合会有多种变化，因为它们才是实际的目的，这是因为，无论“内”还是“外”，都最终不过是一个事物的两面，为此事物自身所固有。思想史上的争论经常在如下两种形式之间游移：要么对对方的矛盾完全持否定态度；要么宣称，对方的观点实际上被包容在自己的观点之内。这两种态度，否定或者平等对待，都只不过是一种隐晦的评价，因为采取这些立场的思想家们，不管他们有意还是无意，实际上都隐藏了自己的真实立场。
　　　　他们愿意将自己理论的适用性向对方延伸多远，经常能够向我们展示对立双方的真实立场。以“知/行”这一对概念对例，我们能够注意到孟子对“诚”的赞扬，对他来说，在于知与行的相互协调。而王守仁——一位相信经由自身便能获得所有知识的哲学家——则直接宣称“知是行之始，行是知之终”。以上两位哲学家，都侧重于强调“内”的修为。与之相对立的是思想家荀子，尽管他仍然（如果以坦白表达出自己的思想为条件限制的话）强调“知”的重要性，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知这，知之不若行之。”因为，“知”有可能进而延伸至“行”，并由此涉及理论知识、实际经验、宗教信仰，甚至于最终引导出“行”的意愿。相反地，有部分人相信“行”包含了所有“知”的可能领域：所有的思想、创见、决断，最终只不过是由“头脑的行为”决定。
　　　　341但是，最有意思的分歧，出现于对这种成对的对立观念的建构。概念的双方本来独立存在，而本来中立的两种观念一旦被置于价值对立的两个组群之中，它们就突然会显出一种新的色彩。当这种秘密引入的对立观念双方价值并不相同，由此两边的天平倾斜时（这种结果通常是有意为之），这种情况就尤其真实。较早的例证，有孟子对“天（天性）”/“习（习性）”这一对观念的划分，其中便已包含“好”与“坏”（在社会层面上）的区分。荀子对此作了相反的论证，这个反驳使知识界意识到了“内/外”二分法。另一个完全不同的，但在结构上相近