中国人的幸福观-第38部分
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逼冢�386—534年）的拓跋族那里，佛教雕刻艺术已经达到了顶峰。但是，即便是在唐朝，这样一个有理由被认为是中国人的朝代，非中国的因素还是非常明显。统治者李氏家族是突厥族后裔的一支，而且阿拉伯人的海运贸易也从南方港口给中国带入了很多外国人。在这些人之中，来自印度的佛教徒之数量并非微不足道，虽然更早些时，也有其他许多人也沿此路线入境，或横穿中亚从陆上移居入境。但是，因为在这个时期，军事享有很高的威望，所以随之而来的结果是，在军队指挥官中有着大量进入中国的外国人。因此，作为这种奇怪机制的结果，中国这段宗教感强烈的生活时期，同时也是军事活动著称的时期。正是在此点上，世界主义的危险最为明显，在七世纪前由外国人指挥的对外界的不断征服中，这种危险尤其显著。整个唐朝时期，在常常远在异域征战以期获得独立的将领之不断努力中，清楚显示了这些危险。755年，有古索格代亚纳人血统的军事指令官安禄山（693—757年）发动了叛变，揭示出这种困境所能达到的最大程度。当然，最后他战败了，虽然不是在唐朝的大量文明被毁灭之前。但是，在异族援军维吾尔人的帮助下，叛变者再次获得胜利。从此之后，维吾尔人不仅成为中国的一个重要政治成分，同时也有能力确保他们的宗教摩尼教享有特权并得到高度保护。
206第四章现实的灰尘（1000—1800年）此种状况渐渐地导致了这样一种思潮：轻易接受异族文化的影响关乎国家存亡，其中存在着真正的危险，它甚至比战术及武器上的优越性（特别是在骑兵战中）更具有威胁。以上这种思想毫不奇怪，真正让人惊讶的是，这种反应这么晚才变得如此强烈，佛教的引入和国家的瓦解之间的明显互动关系并没有马上被清楚地认识到。先秦以思想活跃为特色，而多元观念使公元2世纪到9世纪的思想之活跃性，达到了跟先秦相似甚至更高的程度。无疑，这一切部分是因为佛教引入而致。但是，恰是佛教给这个帝国带来了内在的不稳定性，削弱了它的核心。即便在唐朝统治的前150年，帝国保持着整一，并在军事扩张中远征西域，情况也是如此。中国的历史编撰是延续一致的，所以儒家觉得有责任保存一种源自历史的中国长期以来未曾断裂的民族自我认同感，即便如此，他们也花了很长时间认识到佛教的引入和儒家意识形态的瓦解两者之间的关联。自公元5世纪起，常常发生迫害佛教徒的事件，而且其迫害依据在早期阶段已包含了民族主义的因素，但是直到“古文运动”——名义上的是纯文化的团体，实际上是高度的政治组织——成功地对“汉民族”比“非汉族”优越这个问题进行理论阐述时，这些迫害行为才真正变成灭绝运动。而且，事实上，极端的政治组织成功地给了有关“汉民族”强于“非汉人”这个问题以理论的明确表述。在844—845年，发生了对佛教徒的毁灭性迫害，据说4万座庙宇和4600座僧院遭到废弃。但是，让佛教失去在思想上的领导地位的，不是像这么单一、可怕的一击，而是在此之后一直坚持反对仍不时出现的亲佛教徒情感①。
207中国人的幸福观所有这一切表明，在智识思潮中发生了影响深远的变化，它不仅仅是从佛教和道教思想转向儒教思想的单纯的重心转移。这背后真正隐藏的是在一切形式中普遍地抛却多元化。从9世纪开始，一种企获精神大一统的奇怪努力，渐渐地以从同一中心向外扩散的方式蔓延开来，而且以一种不曾有过的伟大张力，开始掌控扩展的文化圈和政治圈。起初，国家似乎没有受到它一点影响，因为是敌对力量之间的军事斗争，才使唐朝在它统治的后半段渐渐分裂。这使得唐朝不得不在统治的前半段时间内忍受战事的频繁，甚至因此培养着军事力量。同时，这个时期也是成功统治了帝国半个世纪（“五代”，907—960年）的权力系统发生急速变化的时期。但是，尽管有以上这些情况，以下这种信念——即一个大一统的思想观念必须贯彻到所有可能存在的社会阶层，而且，世界观的多样化不能与之并存——冲击了原有的深厚思想基础，并渐渐地、但不可抗拒地在所有地方获得了胜利。这种思想在所有时代中最具儒家特色的宋朝（960—1280年）第一次开花，并绽放出了最美丽的花朵。但是，当它在蒙古人占领之后反而更坚固地确立起来时，也就昭示出恰是儒教自身引来的毁灭命运。因为这是儒教的内在逻辑矛盾而致，这种内在矛盾一直是儒教的特征，尽管它也有着外在凝聚力。随僵化而来的是铁板一块，到19和20世纪，儒教遭到了整体性毁坏，以至于如今每一种想变通的尝试都必然不得不在毁灭中结束。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（2）
我在这里粗略勾勒为时8个世纪之长的发展时期，“古文运动”构成了它的初级阶段，其领袖为韩愈（768—824年）②。他绝对不是一个泥古不化的知识分子。在其反对佛教的著名篇章中③，韩愈毫不犹豫地批判一个对宗教过度友好的皇帝，这种攻击让他几乎掉了脑袋；不过更为重要的是他一篇名为《原道》的文章④。在此，我们第一次发现这种观念不断地显露出来：只有一种教义，即儒教，包含了适于文明世界的内容（他自然认为汉文也是如此）。但是尽管儒家极力要保有自己的优越性，但道教受到佛教滋润后也毫不示弱。所以那时，儒教就以一种非常技巧性的战术策略，将道教和佛教一并公开抨击为是“颓废的”、“异族的”东西。这样，儒教直接受到的就是外来力量的攻击，而在此之前，这种外来攻击只不过是一种非直接的攻击，没什么可怕。我这里指的是民族主义的威胁。在某种程度上，通过在国家“秩序”中显示自身，儒教有足够能力来表明什么是真正的“中国”，这种从位于中心的“中原”到外部“蛮族”⑤的传播给它带来了快乐；而道教，它否认这种“秩序”有任何优点，所以总是处于被认为是“蛮族”的危险中，事实上“他们”的领域总是位于文明的边缘，那里正居住着没开化的野蛮人。但是，这种处境并没有变得真正窘迫，直到“蛮族”放弃了让他们显得是“未来汉人”、“未开化人的后代”之地位，而且通过佛教，显示出他们精神上的消极性来。如今，他们开始代表一种“反文化”，而不是单纯的未开化。在蛮族中，道家自然而然地呈现出一种更为可笑的面目（不管这种等同显得多不公平，都并非不恰当）。如果仅仅因为他们背离文明就可以指责他们的话，他们这种行为和受到谴责的背弃中国转向另一边，即转向非中国文化的行为，还是很不相同。
208当然，这一切只是和心理因素有关，而不是和事情的实质有关。从韩愈开始，所有不能被纳入儒教单一教义里的东西，儒教都否认它的存在，虽然儒教已比其原始教义更具包纳性，比如如今它就包含了本体论和宇宙进化论。与之不合的是迷信，儒教认为迷信不是一种天真的、尚未发展的信念，而是一种落后的东西。在儒教渐渐战胜道教和佛教的11世纪和12世纪，这种思潮愈发显著。在源于韩愈、于此时期内发展的所谓新儒学那里，与对世界的世俗解释兼容不悖的许多佛教因素被毫无困难地吸收了。但是，在此界、人世和社会再次重申自己重要性的时候，却出现了一个具有决定性的、非常有特点的思想修正。这种修正相当具有典型性，比方说，新儒学（邵雍，1011—1077年）也采用了佛教的世界周期（劫）概念，但是，宇宙的时间维度（1劫=432亿年）却被人世的维度所取代。此些维度不仅在短暂得多这个意义上是人世的——它为时12900年（仍然相当长），而且它们和人类生活的关系也发生了变化。这个数字的结果是这么得来的，它将“宇宙年”的“双倍小时”（12小时×360天=4320个小时）等同于30年，30年是一代人的时间跨度⑥。
209还可以举出许多类似的例子。它们都表明，自汉以降，在《易经》注释中频繁出现的佛教启示的影响，导致了世界图景纯粹从量而言地收缩到它在佛教里所拥有的小型尺寸。但是，随之而来的必然后果，是世界图景在质上的缩减。由于儒教更为坚持不懈地力图将自身阐释为通往真理的惟一中心之路，故导致其他所有思想与儒教相比，如果不能说是一无是处的话，也都黯然失色，最多是真理的不完全反映。有识之士的思想变得相当单维，令人不安。将这种严格单一的知识结构完美化的人是朱熹（1130—1200年）⑦，他无疑是中国历史上最伟大的学者之一，但同样也是最该为在历史进程中变得愈加明显的思想僵化而负责的人。在他之前，新儒学早已有了阻碍进步的力量，成功地抵制了诸如王安石（1021—1086年）⑧之流在改革中的大胆尝试，而那些改革也许会将中国历史引入一个完全不同的方向。朱熹的言行严重地局限了在所有重要领域内思想形式的替代之可能性。这种倾向可以从他创始的多种革新上总结得出。他对历史的编纂就提供了这样一个例子。在对另一著名新儒学司马光（1019—1086年）的著作（《资治通鉴》）的初步研究之上，朱熹编订了一本以历史的纯编年表述为纲的作品《通鉴纲目》⑨。当然，将每个朝代都视为自足的、一代一代独立完整的所谓“官方”历史编纂也在被继续书写，但它的地位被安置到了第二位，这绝非偶然。从朱熹的作品、特别是他和哲学家陈亮（1143—1194年）⑩相回应的辩论文章中，我们可以看出，他相信他能在历史前进的方向中找到意义，找到一个永恒不变的世界道德原则（他称之为“道”）的总体实现。在此前提条件下，不会产生历史进步的观念，更不用说彼此争斗的政治系统之间的辩证关系了。在这方面，朱熹非常较真，他将一个明确观点（也就是说儒家观点）没有打动政府的历史时期看做是反道而行的时代，是某种迷失的时代。陈亮企图保留中国历史上的这些时期——几乎是整个有历史记载的过去——的价值，而朱熹在给陈亮的一封信中，这么写道：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第一节 忠诚和异端（3）
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？
210朱熹认为“道”在历史中失落了，而此时“千五百年”这个惹人注意的数字让人马上联想到一个“每五百年世界就会经由救赎者再生”的古老传说，孟子早已暗示过这一点。朱熹将自己看成是这么一个救世主并没有什么不合适。在任何情形下，惟一能肯定的是朱熹和孟子之间精神上的心心相印，虽然那位好战的儒家孟子比朱熹要早诞生一千五百年。朱熹将记载了孔子言语的《论语》和另外两部更短小的作品《大学》、《中庸》集合在一起，同样也使《孟子》成为了一个新的官方认可的儒家经典。自宋以后，《四书》广泛普及，比“五经”的影响还要大，而“五经”（虽然年代久远）没有提到过儒教，它们的神圣地位不过是因为据说它们是通过孔子本人之手流传下来这个事实而已。虽然新儒家具有整体性，但随着时间流逝还是分裂成不同的学派。《四书》最能体现新儒家的关注重心。特别是其中社会理想模式的概念。这些概念与本体论和宇宙论的学说不同，就其潜在的理论基础、而非内容而言，它们可能受到佛教的影响。
《四书》里两篇短小一点的文章《大学》和《中庸》最值得关注，因为和《论语》、《孟子》不同，它们才真的一直属于经典。实际上，它们是《礼记》一书的其中两章，而《礼记》一直属于“五经”之一。当这两篇从《礼记》中分离出来，被当作是单独的篇章时，它们获得了孔子所编纂的其他任何先秦典籍所没有的特殊分量。�
