中国人的幸福观-第29部分
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中的所有事物让步。被大大贬为这一发展的结果的“自然”这一概念最终与“自身本性”相等同。从这点看来，正如道家于公元二、三世纪发现的那样，我们看到了“自由”与“自然”这一概念的结合，对大自然中生命的取法仿效不再是通向处于“道”中的完美人格的惟一路径。人格的完美更为直接。取法于道本身的生命之道因而产生，且生命之道与人格完美紧紧相连，因而道的定义是：道即是其自身的规律。“自”这一成分在“自然”与“自由”这两个概念中也并非偶然，而只是表明，在所有生命的表现与行为中对“自”的认识成为所有“自然”与“自由”的决定性特质，二者都是大自然与道的属性，正如二者都是理想人格的属性一样。此一时期的相关文学作品中，到处可以看到这些例证，尽管自由观极少直接用“自由”一词表达，而用在作品中的这些词也不甚清晰。“让它们走自己的路”，因而“自由”的用法也只来自于这样的观念性领域。
143人们要从所有统治形式中获得解放，无君论者鲍敬言认为这一目标直到很晚时才能实现，而实现时又很快会被人们遗忘。上层阶级通过大自然中的生命来摆脱社会习俗的束缚，已成为日益时髦的愿望。田园诗取代了对理想的设想，颇为趋炎附势的文人们突然对文明感到厌倦，认为他们正在发现大自然中被人遗忘的天堂美景，当然大自然被用来点缀所有可能想像得到的他们那个阶层的惬意。对粗野质朴的乡村生活的喜爱之情，使那些非常典型的、渴望远离自然而不得不居于城郭的人们的思想得到感悟。其最早的代表人物之一是仲长统（179？—219年），他的短论《昌言》（下）使我们清楚地看到道家持论的方向：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（6）
使居有良田广宇，背山临流，沟池环布。竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难。使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻子无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之。嘉时吉日则烹羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林。濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，泳归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚。呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清霜之妙曲。逍遥一世之上，逍遥古今之间。不受当时之责，永保性命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉。
144在同一个作者的一首诗中，没有受到令人恼怒的社会干涉，自我实现的欲望伴随着如上引最后一句中所表达的对社会的蔑视，甚至是一种对文明的明显敌意。但蔑视并非是明说出来，以致使其在语气上具有革命性，敌意仅局限于哀怨、消极的反映：
大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。
古来缭绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。
寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。
百家杂碎，请用从火。抗志山棲，游心海左。
元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容志。
在道家哲学发展的后期阶段，从其一开始的表面看来就一直很清楚地看到否定性、毁灭性因素隐伏其中。对人的自由的发现几乎成为对自我消失的发现。但在三世纪上半叶这一很短的过渡阶段，预示着萧条的接踵而来的灾难触发了知识界的广泛的循环论思想，有一些哲学家突然洞察到人的伟大以及人幸福的绝对性。在他们的持论中，古典式的单纯几乎不复存在，所有与童年时代的理想相关的理想都成为激发人们热情的对象，最终成为高度赞美的对象。早在《道德经》中，这一特性就被描绘成幸福的源泉，甚至鲍氏将它描绘为典型的无君论时代，其中这样写道“……复归于婴儿，知其白，守其黑，而为天下式，……圣人用之乃为官长，故大制不割。”在《列子》中发现了给人以最深刻印象的段落。一个人通过一个病人病情的可恶恢复，描绘了被忘却的幸福，描绘了幸福的崩毁， 病人病情的恢复读起来似乎是对幸福的无知粗暴的毁灭，就好像病人被迫啃啮善恶的知识之树：
145宋阳里华子，中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之，谒史而卜之，弗占。鲁有儒生，自谋得治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非封兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻，吾试化其心，变其虑，庶几其疗乎。于是试露之而求衣，饥之而求食，幽之而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也，然吾之方密传世，不以告人。试屏左右，独与居室七日，从之，莫之其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既寤，大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生，宋人执而问其以。华子曰：向吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识，既住数十年来，存亡得失，衰荣好恶，扰扰万绪起矣，吾恐将来之存亡得失衰荣好恶之乱吾心如此也。须臾之忘，可复得乎？
病人的病因不是真正的病而是自然健康，而对他的“治疗”方法等于是社会的侵染，这种侵染与世界上纠缠于社会利益的有害种子再度出现于《列子》中。它表现在下列这则轶事之中，其中提出了圣人与疯子间的关系问题：
龙叔谓文挚曰：子之术微矣，吾有疾，子能已乎。文挚曰：唯命所听，然先言子所病之证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，见吾如人。处吾之家，如道旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，故不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉，奚方能已之乎。文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。既而曰：嘻。吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也，子心六孔流通，一孔不远，今以圣者为疾者，或由此乎，非吾浅术所能已也。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（7）
超脱、酒醉与创造力
146“竹林七贤”这群哲人生活在三世纪上半叶。他们试图在对社会习俗的冷漠中发现幸福与完美。这群人对中国人的理想人格观产生了巨大的影响。最为灿烂的一个代表人物是阮籍，正如我们所见，他为鲍氏的无君论打了基础。然而更为伟大的、具有重要性的人物是文人嵇康（223…262年），人们过去常收集关于他的生活状况的描述。他最为著名的文章是《养生论》。像中国其他哲人们一样，在探索逃避年老与死亡的可能性上，他表现了一种奇特的坚执。乍一看来，似乎只是在重复由老子尤其是庄子说出的古老箴言。但仔细看来，显然就有了很大的差别。名符其实的疑点，网状交织地笼罩在表面上据称是长生的教条中。令人不安的观察结果是没有人曾确实遇到过长生成仙者，这已被大量实例所质询。但是，另外一方面可见道家传统思想出现了新的曙光。庄子曾试图引人回到自然万物能控制死亡的平等中，但这一观点现在让道于对事物淡然处之的超脱的观念，这一观念不同于一个人自愿对事物先行放弃：“清虚静泰”，“少私寡欲”。我们于此看到：
知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也，识厚味之害性，故弃而弗愿，非贪而后抑也，外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝，润以醴泉，脪以朝阳，绥以五絃，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡。
147圣人无欲的观点充满着自相矛盾，但确实，这一观点创造了圣人们。不像《庄子》中的圣人们，此人不想离开社会。他除了对保全自身同时愿意忘却自我有兴趣外，别无其他，这一观点被嵇康的朋友向秀猛烈攻击。向秀是一个儒者和一位官吏，对道家没有好感，而某种程度上在儒的范围内又与道采取了不合作态度（反之道家者流也试图如此而为），但他一边欣赏嵇康生活的艺术化方面，一边又对其生活的神秘化不满。对于他来说，“忘欢而后乐足”这一观点中的矛盾不能促使智者在一个更高的层次上理解真理，而是纯与朴这对矛盾方可如此。在他的《难嵇叔夜养生论》中，他矛盾的观点也得到了清晰的表述：
夫恩爱相接，天理人伦。燕婉娱心，荣华悦志，服饗滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然，人之所宜。……则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灭，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自忧。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若欲长生而不死，虽欲万世犹不足以喜。言背情失性而不本天理也。长生亦犹无欢，况以短生守之欤？
在每一部冗长的辩难中都包括八个小部分，嵇康再度评价了关于生活的两种对立态度。毫无疑问，这两种对立态度一开始就把人分开。关于社会中人们所从事的职业，统治者的地位等这些问题也已触及。但颇富特色的是，这些问题不是从无君论角度回答的，而是，概言之，是从对不相关事物的冷漠态度这方面作答的，这个观点甚而在无君论者阮籍身上可以清楚地见到。嵇康反复向朝廷陈述他的无君论观点，从而卷入到一场阴谋之中，最终因这篇序文而被投进监狱，在三十九岁时遭杀身之祸。但是，尽管如此，事实上，他明确承认政府存在必要，虽然由于政府的存在，他被迫对统治者采取冷漠态度，正如他对被统治者一样。概言之，嵇康对反对派的辩难被向秀夸大了，这一事实是不切实的。当他驳斥牺牲生命中的欢悦是为了保全自己这一观点时，他驳斥说，这也导致了同时从痛苦中获救。同时，在他的第一篇文章中提及的神奇山林中，他也提到了来自长生不老药的超自然的欢悦。炼丹术的成分在后来的葛洪著作中据主导方面，也已于此可见。像嵇康一样，葛洪希望通过内在与外在手段的结合而达到长生与幸福。很难明确说明在何种程度上此处所描绘的幸福是直接归咎于药物的使用；但这一可能性我们是不能就此罢休的。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（8）
148统治阶级发现，道家的这种个人主义特性，阻止了其所包含的政治无君论迹象的展开。然而，它通过早些时候就已由于墨家思想的涌入而形成的转向“社会主义”的倾向，从而完成了使人颇感惊奇的某些事情。这一语境中的关键性文章是嵇康的政论《释私论》。“公”的美德如前所述，在吕不韦的著作及后来道教组织的实践中起着重要的作用，而于此，嵇康不可思议地使之转向完全个人主义的态度。通过重新阐释人的一项基本行为，即忏悔的作用，来起到桥梁作用。忏悔在道教社团中具有巨大的社会意义。在聚集在道观创立者张道陵门下的信徒中，对于罪恶的公共忏悔成为从疫病等不幸中获救的一项基本前提。对于张道陵而言，这已成既成风俗，对于“五斗米道”创立者张角而言亦复如是。忏悔不再是私密的而是公共行为，并且在后来的群众运动中，一再成为放弃个人自傲精神的最为有效的方式，使之感到他只是团体的一分子。然而在嵇康的再阐释中，“公”成为与“私”完全不同的截然相反的事物。的确，“公”已转向其反面，例如它已成为对当世境况冷漠处之的一种表达形式。嵇康将之作为人类救赎的基础，在他的一篇文章的结尾中，他这样写道：
问曰：第五伦有私乎哉？曰：昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安。吾子有疾，终朝不往视，而通夜不得眠，若是可谓私乎非私也。答曰：是非也，非私也。夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无名为体，非以有措为负。今第五伦显情，是非无私也。矜往不眠，是有非也，无私而有非者，无措之志也。夫言无措者，不齐于必尽也。言多吝者，不具于不言而已，故多吝有非，无措有是，然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。抱一而无措， 则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。若非而能言者，是贤于不言之私，非无情以非之大者也。今第五伦有非而能显，不可谓不公也，所显是非，不可谓有措也。有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。
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150嵇康与其具有同样信仰的朋友们，他们的教化植根于他们自我
