博览群书2006年第06期-第9部分
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簿褪窍嘁煊谖鞣较＠八枷氪车闹泄Ｎ业难≡癯鲇谡庋目悸牵豪肟业南＠罢苎Ъ以埃ソ咏Ｔ兜闹泄Ｍü泄馐且恢植呗陨系挠鼗兀康氖欠⑾治颐俏鞣饺嗣挥凶⒁獾降氖虑椋蚩枷氲目赡苄浴！保ǘ判≌妫骸对度ビ牍槔矗合＠坝胫泄亩曰啊赜诜ü苎Ъ矣诹难芯俊罚�3～4页，中国人民大学出版社2004年版）这段话作为学人的“夫子自道”兼及关怀与策略，值得细加剖析。首先看于连的关怀，其目的在于“打开思想的可能性”，而什么才是当代的思想可能性呢？就是以未能向西人呈现的视角来发现“新意”。进一步说，于连在学术上有宏大的抱负，即建构出“创造性理论”。应该说，从“思想”到“理论”，于连的思路是清晰的。大的目标方向确定之后，接着就是具体的策略问题。时代发展到今天，各个领域的研究都已汗牛充栋，进入程式化的“文化生产”（cultural production）状态容易，但想取得思想上些微的实质性进步谈何容易？更何况是具有宏大抱负的“创造性理论”的发明。于连在其深厚的西学传统（主要以希腊哲学为根基）烛照下，选择了“取异”的策略，即越是独立、越是异质性明显的文明，越符合他的人手标准。这充分表明了于连作为一个思想者兼学人的可贵品质，既不乏思想家洞烛机先的敏锐，又具备学问家脚踏实地的实证意识。
经过这番比较选择，于连选择了“中国”。此时的中国，已经不再仅是一个政治、地理意义上的国家，而且还是一个具有思想史意义的重要概念对象。于连的思路相当明确：“从严格意义上讲，惟一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国。”中国的意义，就是其巨大的“异质性”。
这个判断大致不错，但我们必须注意到这样一个事实：即便如于连所言，“直到十六世纪，中西尚没有真正的交流”（于连《答张隆溪》，载张隆溪：《中西文化研究十论》，第136页，复旦大学出版社2005年版），我们仍不能忽略这样一个现象，作为“印欧语系”的重要国家，“印度、阿拉伯及犹太文化均同欧洲历史有联系”（同上第132页）。而印度作为重要的中间区域，它与欧洲和中国之间，都有相对密切的文化交流关系。而“中印文化互动”问题，我们研究得太少，但实际上它非常重要（可参见季羡林：《中印文化交流史》，新华出版社1991年版）。尤其是佛教东来之后，其对中国传统文化创造性发展的“质性变化”所产生的影响是不可估量的。这样的文化流播轨迹史，是非常具有启发意义的，我们很难说纯正的国族文明是什么，它真就不掺任何外来文化？雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”（Achsenzeit），毕竟是在公元前六世纪左右。更何况，再进一步追问，中西之间的交流岂能仅从十六世纪算起，景教东传即使影响不那么显著，但早已将中西交流的历史推向一个相当靠前的起点。不过，对于这些细节问题，暂时不做追究。
此处值得注意的乃是汉学家角色的呈现。实际上，综观历史，真正的大思想家，不可能将视阈局限于狭窄的文明一隅，而总是力图有宏观的天下气概，康德、黑格尔、马克思、韦伯等都是如此。但由于不通语言，他们对中国的描述即便不乏洞见，也终究难称扎实。从这个意义上讲，《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》（Penser d'un dehors（1s Chine）—En－tretiens d'Extreme…Occident）的思想史意义就显出来了。汉学专业的身份使于连的中国认知更具学术基础，而哲人的角色又使他能纵横驰骋，不为考据之学所累。
其实，这种路径并非于连独创，只能算是在其手中发扬光大而已。艾田蒲（Ren6 Etiemble，中译名又作安田朴（1909～2002）已表现出这样的倾向，他是法国少有的同时涉猎中学和西学的“东方学家”，其立足点已在创发法国之思想。对这位前辈，于连说客气话“承认他作为同中国做比较研究的头号人物在二十世纪六十…七十年代所起的作用”，可话锋一转，基本是批评的立场，认为其从两方面“求同”的思路不可取。（第112～113页）出于学术立场的根本歧异，于连这样论述前辈并非“不可理解”。其实我们还是应该对艾田蒲的学术思路多一点“理解之同情”，他曾明确表示：“我只想使已缩进法国中心论，或最多也是欧洲中心论之中的法国比较学研究，产生一种新动力和一个新的方向。”（［法］安田朴：《中国文化西传欧洲史》（L'Europe Chinoise），第19页）而且他也足够客观，即便对中国文化的影响极为重视，仍不忘强调：“但学者们也不应认为我把中国对欧洲的影响（这至少已有2000年的历史了）视为欧洲在历史发展中所受到的唯一影响。”（《中国文化西传欧洲史》，第7页）于连虽与艾田蒲学术立场迥异，但就学术策略
而言，他是承继了艾田蒲的路径的。
尽管于连一再强调其西方代表的身份，但我仍要将其看作法国思想的代表。此书是以对话体出现的，大体说来，十章内容可归纳为三篇，“历程”：于连在中（包括香港）、日居留学习时代的中国认知与精神历险；“论哲学的迂回：中国工具”：通过回顾汉学学科史（尤其是法国汉学的演变与发展史）来追溯中、欧思想碰撞的源起与发展；“从东—西两端阅读”则尝试利用“中国工具”来反思欧洲，希望达致“创新思想”之未来前景。再外加“代序”和“尾声”。
对我来说，饶有兴味之处在于于连借助代序一篇文字进入“福柯的反应”，恰恰是对福柯的挑战，展示了于连的思想史宏愿。他勾勒出的法国思想家与东方交流的轨迹是从“巴特中国之旅”（1974）到“福柯日本之行”（1978）；或许还有潜意识未加注的是，“福柯的日本对话”和“于连的留华时代”（1974…1978）。这才是更具有划时代思想史意义的事件。事实上，于连也通过其留华时代的描述，给我们理解那个时代的中国进程提供了非常好的视角，尤其是在与世界相关的宏大维度上。
于连提到了钱锤书，在他看来，钱氏的研究是典型的“中国式”做法，“旨在满足于从文本到文本，声称省去了重新分类的工作”。于连一方面肯定钱氏的学养与其作为学者、小说家的成就，另一方面则对其研究策略提出根本上的质疑：“他的批评天才却只限于在一种没有结果的研究活动，至少我觉得是没有出路的研究中‘串联’文本，因为他的研究是实验性的，严格地横向比较：中文的某一段使他想到了狄德罗（Diderot）的某一段，又使他想到了格拉西安（Gracian）或谢林（Schelling）的某一段，等等。因此，这仍是一种比较研究的形式”，接着他指出这种研究的核心问题所在：“毫无建构”。具体言之：“人们停留在一种‘自由衔接’的形式（正如常说的‘联想’），这种形式是不可靠的，甚至当人们想依此进行研究时，便自身解体了。”（第135页）
这段批评基本上是客观的，但最后一句不尽然。虽然强调从“中国人手”，于连还是难以避免地带着法国学者的特征，难以对钱氏的“中国心态”有“理解之同情”。钱锤书自己有过明确的理论思考，他说：“许多严密周全的思想哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。如此庞大的建筑物已遭破坏，住不得人也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片断思想。脱离了系统而遗留的片断思想和萌发而未构成系统的片断思想，两者同样都是零碎的。”（《拉奥孔》，载钱锤书：《七缀集》，第34页，上海古籍出版社1994年第2版）钱氏的著作行文方式，明显受到诗话与笔记体影响。这其中一个暗含的理论判断就是系统不足取。不过，在我看来，因为大楼终有一天会坍塌就选择不做设计师只愿意做泥瓦匠，并非一个学人该做出的选择。于连的批评不无道理。但对于钱氏诗学的价值，于连却并未能充分认知。钱锤书的著作，貌似“自由衔接”，但其所蕴深意则远过于此，其撰《谈艺录》称：“虽赏析之作，而实忧患之书也”。虽然是在“侍亲率眷，兵罅偷生。如危幕之燕巢，同枯槐之聚蚁”的状态中所作，但决非仅是“托无能之词，遣有涯之日”，既是“销愁舒愤，述往思来”之作，同时更强调“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”的基本学术理念（《钱锤书》《谈艺录》《补订本》“序”，第1页，中华书局1984年版）于连只看到了钱著表现出的外在一面，如旁征博引、学养深厚、诗话的表达方式等，故判其为“某种寻同的比较主义（paratisme de la ressem…blance）”，说他是“有一种使各种思想相碰撞的兴趣”（于连《答张隆溪》，载《中西文化研究十论》，第135页）。从这个意义上来说，张隆溪质问他“是否真把钱锤书的著作看过一遍，或者说看懂了几分”（《中西文化研究十论》，第122页），虽然过于苛厉了些，但确实也道出了西方汉学家的瓶颈问题——对高明异质著作的“疏离感”。其实，这也不仅是汉学家的问题，任何一个研治非母语、本族文化者，都极可能遭遇这样的困境。
不过，在我看来，这并非致命问题。因为，若论对民族风俗、习惯与文化的了解熟悉程度，当然还属“身在此山中”的本土人；可要论识判“庐山真面目”，却必须借助于外来者的“特殊思想资源”。作为“法国知识界精英”，于连的长处仍在于法国文化传统的自身资源。如何以法国的学术／思想传统（背后可扩展为欧洲、西方的大背景）来识判中国文化，并进而由此返观法国——西方文化，才是最重要的。
在那部著名的《圣人无意》，（Un sage est sans id6e—ou l'autre de laphilosophie）中，于连提出了“圣人无意”概念，具体解释为：“圣人不持有任何观念，不为任何观念所局囿。”他也在不自觉中将这种“中国概念”与西方传统进行比较：“圣人的头脑中不会先有一个观念（‘意’），作为原则，作为基础，后者简单说就是作为开始，然后再由此而演绎，或至少是展开他的思想。”（《圣人无意——或哲学的他者》，第7页，闫素伟译，商务印书馆2004年版）他甚至有些迫不及待地想表述此著的“言外之意”：“作者是在批判种种逃避和补偿，是在驳斥威胁着我们的未来的如潮般涌来的非理性主义。”（《圣人无意》，第4页）于连将中西文化关系简化为“圣人”与“哲人”的关系，即“智慧”与“哲学”的关系。这种“寻异”应该说是有创见的。
问题的关键在于于连是针对法国与欧洲语境发言的，不理解这一点，就很难理解于连的一系列解说，将它作为一种思路原封不动地引入到中国语境内来，就不免“南橘北枳”了。所以我认为，将张隆溪与于连争论的一个问题凸显为“中西文化”对立与否不是很有必要。作为重要的文化体系，无论中西，都有其可以独立延绵发展的性格与特征，也都有其沟通对话、互为依存的共同性基础。关键在学者如何调试自家的眼光与建构自己的论述。从这个意义上来说，于连借助中国重新进入欧洲的问题思考域，或反思西方，都是一种理性的学术／思想策略。必然会因语境差异而有所取舍，对此似不必苛求。
“求同存异”之说，听来很有道理。实际上，“思想建构”的核心仍在于“互为主体”“良性互动”。每个学者（尤其是人文学者）其实都很难避免生存语境的实质影响（或直接或间接，甚至潜移默化），而这样一种学术／思想资源，又深深制约着他“面对世界”乃至“学术思考”的目光。哪怕再强调“世界眼光”和“普遍主义”的学者都是如此。实际上，于连主要凭借的，正是法国本身的学术／思想资源。譬如他批评钱锺书的标准，就基本上采用法国哲学的标准。哲学主要是讲求体系建构的，没有体系，只能算是零星的思想火花。但钱锤书归根结底也只是个文学批评家，他不是史家，更非哲人。而在钱氏自己心目中，他可能更多属于中国传统之“文人”。这恐怕就非于连所能“理解”了。
但将钱锤书捧上“神坛”，称其为“最佳典范”（《中西文化研究十论》，第123页），也表明中国学者多少缺乏些“省思意识”。一则钱氏的著述虽然使其“已优人立言不朽之城域”，但其体例
