博览群书2006年第06期-第8部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


　　期盼已久的黑格尔的最后一部尚未译成中文的重要著作《精神哲学》的中译本，日前已由著名德国古典哲学专家杨祖陶先生由德文译出，并由人民出版社出版。该书是构成黑格尔整个哲学体系《哲学全书》的三大部分（《逻辑学》《自然哲学》《精神哲学》）中的最后一部分，也是内容最丰富、人文气息最浓厚的部分，因为它直接讨论的是人的世界和人的精神生活。用黑格尔本人的话说：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的。”书中直接探讨了人类精神从自然状态中产生、发展、形成并向高处升华的各个阶段，涉及到人类学、精神现象学、心理学、权利或法、道德、伦理、国家、历史、艺术、宗教和哲学，构成从主观精神到客观精神再到绝对精神的三阶段进展。但本书用力最多、篇幅最大的还是主观精神部分（占全书2／3），特别是其中的“人类学”的部分（占全书1／2）。这一方面是由于其他的部分的内容，当时已有黑格尔进行过详细探讨的《法哲学原理》单行本出版，同时他还通过开设各门相应课程而对客观精神和绝对精神已有更深入的发挥，这些讲课内容将由后人整理为《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》单独出版，因而在该书中只须提纲挈领地展示个大概线索就行了。另方面也是由于，人类精神如何从自然界中历史地产生出来，以及精神与自然之间的细致的层次划分，这个问题是黑格尔构建他的精神哲学体系最关紧要的一环，这一环不交代清楚，他的整个哲学体系就接不上头，而将趋于解体。而这一过程的开端，就是“人类学”。
　　这就不难理解，为什么黑格尔对于这个精神和自然还处于混淆不清、精神随时可能退回到自然、但又不断地努力挣扎向高处超升的环节如此感兴趣了。这是人类精神的发生学，是最能够体现人类精神的本质倾向的一环，然而，当人类从这一环节超越出来，进入到客观精神生活的光天化日之下，人的灵魂的这个婴儿期就被置于阴影中了，它只是在某些不经意的甚至病态的场合下才向人们泄露出来，如做梦、感官的反射、下意识的情绪或者精神病状的情况，对这个阴影王国的探索历来只是少数专家和医生的专业研究的领域。至于人类精神受到自然环境的影响而带来的不同民族和种族的气质、禀赋及民族性格，也只是一些探险家和人种学家们搜集来作为猎奇的兴趣和饭后谈资而为人们所知，通常的哲学是不屑于关注这些事情的。对这些材料投以哲学家的眼光并将之纳入到哲学的解释中来的，前面有康德的《实用人类学》作为先例。黑格尔的人类学显然有许多受到康德《实用人类学》影响的痕迹，但无可置疑的是，他的哲学眼光比康德的更加自觉，同时也更有历史感。康德的人类学是平面的，虽然偶尔也有对人类某种素质的起源的猜测和思考，但通常都限于比较学和博物学的层次，止步于分门别类的规定。黑格尔的人类学则把人类精神的产生看作一个从低层次向高层次不断复杂化的自我超越过程，并将之与整个哲学体系联结为一个不可分割的有机结构。所以黑格尔首次使人类学变成了一门“精神哲学”，而不再只是一门实证的、或顶多是“实用的”人类学。
　　主观精神的另一个重点是“心理学”，其篇幅虽然不如“人类学”那么大，但也几乎接近于后面的客观精神和绝对精神的总和。在心理学前面的“精神现象学”则谈得很简略，只涉及黑格尔早先发表的《精神现象学》一书中的“意识”部分。在这里，人类学、精神现象学和心理学的主题被分别规定为灵魂、意识和精神。到了精神阶段，就进入到了精神哲学的正题，这就是“心理学”所讨论的主题。这里的“心理学”比通常意义的心理科学含义更广，实际上是心理哲学。黑格尔关注的是人类的主观精神如何凭借自己内在的力量而实现出来，最后成为客观精神的。我们不难发现黑格尔在此也以自己的方式发挥了自康德以来从理论精神到实践精神并由此达到自由精神的基本构想，而所谓客观精神，无非就是客观化了的自由精神。本书后面的客观精神和绝对精神的部分似乎没有提供出更多新鲜的东西，有许多环节基本上只是一个存目，一种提示，是为了维持他体系的起码的完整性而不可缺少的。只有结合黑格尔的其他著作，我们才能看出他这个体系的无与伦比的丰富和充实，真是相当于一部“百科全书”！
　　由于黑格尔《精神哲学》一书的这些特点，也必然给该书的翻译带来了很大的困难。除了通常为人们所公认的行文的晦涩之外，首先是书中繁多的人名、地名和各种专业术语的查找，花费了杨先生很多时间和精力。所幸杨师母肖静宁教授是医学硕士出身，对生理学和脑科学是本行，在这方面提供了有力的支持。其次，由于术语众多，如何把握译名的分寸也是颇费斟酌的。我在此仅举一例，如“表象”的三个环节“回想”、“想象力”和“记忆”，其中“回想”（Ednnemns）按正常译法应译作“记忆”或“回忆”，从而与这里译作“记忆”的Cedachtnis区分不开。但杨先生把前者译作“回想”，既没有偏离该词的本义，同时又表明了它只是一种尚未确定的回忆，只是去“想”，只是想的活动，还不一定“想”得起来；而“记忆”则肯定是已经确定地记起来了的表象。这就把其中微妙的层次清晰地区分出来了。在目前国内众多的译家中，肯做这样细致的分辨工作的并不多见，而在哲学经典著作的翻译中，没有这番“炼字”的功夫，就很难传达作者真切的意思。我一直认为，西方哲学著作的翻译经过了一百年，现在进入到二十一世纪，应该有一个质的飞跃，这就是必须在术语的精确化上有更进一步的要求。以往的翻译只要译出个大概的意思就行了，因为那时国内学界对西方的东西知之不多，信息贫乏，急于“博览群书”，疏于研究考证。但现在已进入到一个知识大爆炸的时代，再停留于以往那样的要求之上，我们对西方的东西永远只能知道一些皮毛。我们现在对经典著作的翻译应提出这样的要求，就是要提供出一个不只是让入门者增加知识面、而且是能够给专家做深入研究的可信的译本。多年来的实践经验表明，中国学者仅仅依靠外文来做西方哲学研究是做不深入的，而必须要有好的中译本来对照外语原文，才能真正把握西方思想的神韵，使之成为中国当代思想的精神财富。否则仍然只能是中外思想两张皮，各自不搭界。
　　所以我历来也强调，好的中译本不但要用词准确，而且最好能够附上详细的术语索引，便于学者考证和研究。这本来是国外做学问的通例，但至今还没有引起国人的普遍重视，人们也许以为这很枯燥，也很琐碎，没有什么很大的意义。但其实对于那些真正想要深入研究的人来说，这是必不可少的一道重要工序。杨先生这本书后就附有一个比较详细的索引。也许只有自己做过索引的人才知道，杨先生以八十高龄而在译稿完成后坚持用手工抄写做完这道工序有多么困难，需要多么大的决心和毅力。做索引决不只是把书中词汇简单地挑出来和按照字母（或拼音）排列一下就完事了，如果那样，完全可以找人来代劳，或用电脑来处理，甚至嘱咐出版社帮忙弄一下就行了。其实做索引是对自己的译文的一次全面的检查、推敲和调整，要落实到每个词能否全书贯通；如果不能贯通，是否自己理解得还不够透彻，是否需要重译，以免出现一词两译或多译；如果实在不能统一译名，是否还需要加注说明。这些事是不能请研究生代替的，甚至任何别人都不能代替，而只能由译者自己去琢磨。当然也可以利用原书的索引，但那也不够，因为原书索引是针对西方人的，并不能满足中国读者的需要。例如杨先生就利用了英译本的索引，但他还是增加了不少自选的条目。何况原有索引只能提示哪些词是重要的术语，并不能告诉你如何译。我与杨先生在多年前共同合作翻译康德的三大批判时就立下了一个翻译理念作为努力的目标：“让哲学说汉语！”杨先生这个译本是符合我们的这一翻译理念的，它可以成为中国人研究黑格尔哲学思想的一个“研究版”。
　　最后我想谈谈杨先生的翻译态度，这一点我以前也曾在一些文章中提到过，杨先生对待翻译工作极其认真，少有的严谨。该书的翻译是杨先生四十年前受命于贺麟先生而开始动手做的一项工程，当时就已经译出了一些手稿，由于种种原因而没有完成（仅部分被选编人《黑格尔论矛盾》一书），但却一直萦绕于怀，未曾稍忘。后来又全力投入与我合作研究康德哲学和翻译康德三大批判，直到2003年三大批判完工，才马不停蹄地回到这项未竟工程上来。全部译稿实际上在2004年底、2005年初即已完工，但杨先生坚持还要写一个长篇导言来介绍黑格尔这本书的思想脉络，而这一写就写了近半年。我们现在看到的这个“译者导言”，洋洋洒洒三万余字，对该书的背景、思路、结构、内容和意义做了全面的介绍和分析。我曾建议他把这个导言先期在刊物上发表一下，他没有同意。我觉得杨先生似乎根本就不关心他的工作什么时候能够面世，他完全沉浸在自己的思维乐趣之中了。书的校样出来后，他和肖老师两人又夜以继日地进行逐字校对，这样又是一个多月，让我们这些旁观者等得好不心焦！现在书终于出来了，我充分理解杨先生在“后记”中所表达的心情：“四十年的宿愿终于实现了”，以及肖老师的赞辞：“壮年梦想暮年圆”，因赋诗一首，以志庆贺：
　　
　　贺杨先生黑格尔《精神哲学》译竣
　　遥望仙山四十年，
　　而今已上白云巅。
　　游人如坐春风里，
　　圣哲犹存浩气间。
　　（《精神哲学》，黑格尔著，杨祖陶译，人民出版社2006年2月版，30．20元）


理解法国思想的方法
■　叶　隽
　　近来集中探研德国古典时代前后的“世界命题”，越来越深刻地意识到无法孤立地在德国文化语境中思考问题。有几个大的维度必须关注，一是当时的“东方镜像”，即包括来自中国、印度、阿拉伯等国家或地区的不同思想资源在德国文化语境中的体现；二是“古典镜像”，即在欧洲（或广义西方）的纵向历史传统上寻溯古典源头，也就是希腊文明；三是欧美互动，当时正是美国实现独立的时期，新兴西方正在崛起过程之中，整体意义上的“世界史”即将真正展开；四是欧洲内部互动，尤其是各主要文化大国之间的互动，其中应特别关注德、法、意、英等，而我要特别强调的是德法之间的思想互动关系。这就是我为什么要系统地探研法国思想的原因。
　　虽然，十七世纪以来的世界秩序是由英国的不断崛起和渐趋衰落而形成主线的，但在欧洲大陆，情况并非如此。德法之间的消长，始终贯穿着欧洲历史发展的主脉。可以说，德法两国的碰撞基本上构成了推进十八—二十世纪欧洲历史的主要动力。这一判断不仅建立在军事一政治层面，同时也表现在思想一文化领域。十八世纪被称为“光明世纪”，即是以法国思想文化的灿烂绚丽为中心的。近代法国思想之源，应追溯到笛卡儿，其鼎盛时期的巨匠有伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗等；而同时，德国则孕育着一个行将崛起的思想高峰——古典时代（古典哲学与古典文学双峰并峙）。更有趣的是，二十世纪（尤其是中后期）法国思想如日中天，不仅有福柯、布迪厄、德里达这样的大师在前，而且又出现了于连；而稍前，德国则展示了现代思想史上波澜壮阔的景象，即以尼采、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、伽达默尔等为代表的德国现代哲学。在我看来，于连不仅是这一传统中的异类，更可能是一种“范式转换”的代表和前驱者。因为，法、德（或者说“整体西方”）的大思想家，在此之前，少有对“异质文明”的深入研究者，尤其是像东方学家这样的人物。这虽然并不妨碍法、德思想的“璀璨夺目”，但也难避免“一叶障目”“自我中心”的问题。
　　于连（Francois　Jullien）的学术背景使此种危险降到最低。他先于巴黎高师学古希腊哲学，后转向汉学。他清晰地表达了其学术研究背后的文化情怀：“哲学是扎根于问题之中的。为了能够在哲学中找到一个缺口（边缘），或者说为了整理创造性理论，我选择了不是西方国家中的中国