博览群书2006年第06期-第2部分
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以及文化认同、身心安顿和政治重建的问题意识等等。现代国粹派和保守主义者，在今天应该有这样的理论发展。
自由主义者对我的批评，一般是从普遍主义或一些自由主义的价值原则出发展开，秋风从儒家理念内部进行，很有新意，也似乎有“以子之矛陷子之盾”的力量。其实不然，因为跟前者一样，都是基于对儒学的片面理解。至少在我看来，儒家的政治哲学应该有国家—社会的内部关系语境和夷—夏的外部关系语境的分疏。在这二者之上，还有一个方法论的领域，即“圣人之所以为法”的问题，姑置不论。跟李慎之、袁伟时一样，秋风通过引证陈寅恪，将三纲六纪作为中国文化尤其是儒家文化之基本结构，从学理上讲是十分片面因此很成问题的。陈氏此言有其特定思想背景与价值立场，承接曾国藩以来的晚清士大夫视角，而这是一种“夷夏之辨”语境里凸现出来的理解（西方入侵、“长毛之乱”等）。虽然其所体现的制度—政治意识或维度我十分欣赏，但如果将它作为儒学思想指体系之全体，并本质主义化，则不敢苟同。很简单，今天谈振兴儒学难道还要去致力于宗法社会条件下的三纲六纪制度之恢复么？这显然是胶柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以为法”的“经”，也不知“时之义大矣哉”的“权”。退一步讲，这种理解在儒学思想内部无论从理论结构还是历史时段上都不具有绝对性、普遍性。儒学和宗法社会虽然共存共荣，但二者毕竟不是同一回事，就像孝悌为仁之本，但并不等于仁本身。且不说它与孟子一系毫无勾连，即使从荀子一系考察，也属于董仲舒代表的“妥协时代”——这一称呼并不包含否定意味，是特定社会生态环境的产物，是在东汉章帝主持的石渠阁会议上确立的。时间晚出倒在其次，重要的是在“霸王道杂之而以霸道为主”的“汉家制度”及其意识形态格局下，儒者在这一过程中的主导性是谈不上的。如果说三纲六纪这一体现宗法社会、农耕文明的制度相对于“披发左衽”的“游牧民族”，尤其是在其咄咄逼人的攻势面前而具有了文化精神及国格的代表意义，从而可以姑且设定为讨论的起点或前提，那么，在国内政治哲学论域中，它那一直没有得到很好解决的君主与民众的关系问题才是今天需要首先重视并进行系统清洗的关键所在。历代儒生指责汉儒“曲学阿世”就是立足“道尊于势”、“德高于位”的精神；这点秋风实际是很清楚的。
“异族新王朝的正当性即‘正统’如何才能确立”？从历史事实以及对这一问题的处理来看，两点：征服者占领的有效性；其对被征服者民间或传统价值的认同程度。这不是儒家的观念的应然，而是历史经验的实然。你可以说这是人类的史前史，但很不幸我们还看不清哪天能走出这一灰色地带。洛克说“一个凭武力建立的政府必须到社会的文化传统里寻建自己的合法性”。这应该既适合一族内部，也适合异族之间。后者情况复杂一点，反抗作为复仇行为具有天然的正义性，而我也从未否认过这一点。晚清会党对满清的斗争虽然以民族斗争相号召，但这并不能动摇满清政权在“正史”中的法统意义。
所以，这个问题实际首先是面对每一个个体的，对儒者谈不上太多的特殊性。事实上，个体与政府的关系从来就不是可以自由选择的，虽然你可以有自己的选择偏好。在异族的横暴权力面前，弱者实际只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选择。在军事上的抗争没有希望的情况下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍发生，希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。被征服民族的反抗当然可歌可泣，而在流尽最后一滴血后不得不就范，也无可厚非。从文化上说，我国西部譬如说于阗的少数民族在接受伊斯兰教以前是虔诚的佛教徒，但在军事抗争失败接受伊斯兰教后，现在作为穆斯林也是十分虔诚。阿尔弗雷德大帝对于来自丹麦的海盗也只能借助基督教的力量，而接受其在自己的土地上圈地自治。从政治上说，满清之于中国就是这样。在当时，选择抵抗是天职；但在今天，再说什么也是没有用的。“土地无常主”“社稷无常奉”。认识到这一点，我们就应该努力把自己的国家建设好，以避免类似悲剧真正出现。很不幸，黄宗羲、顾炎武就遭遇了这样的情境。但他们能做的，也只能是自己选择当“遗民”，而学生、儿子入朝食俸则任其自择不置可否。设身处地，信奉这种或那种主义的你，又会怎样做出自己的抉择呢？
说儒学主张以文化定夷夏不能说错，但这决不意味着儒者因此而不重视血统血缘，不重视种族生存安全；这一切是一种动态均衡关系而不是逻辑反对关系。春秋公羊传里面的相关论述是有特定语境的，如春秋时期诸夏内部的种种冲突等，因此不能普遍化绝对化。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“同心圆”式“差序结构”，就是以血缘为轴心辐射展开的。这也正是儒家所看重的人情之常，而天理与人情统一，所谓“称情以制礼”者也。
我说那些“临危一死报君王”的士大夫是可怜虫，并不是要否定“气节”概念。从反对将儒家思想化约为道德主义出发，我更喜欢“仁者必有勇”的命题。这个勇决不等于悬梁跳井式的“殉节”——这与妇人之仁、匹夫之勇能有多大区别？以死报国应该是在“为生民立命、为万世开太平’’的承担和追求中对个人生死的坦然超越，它应该意味着更多的智慧更高的效率，像尧舜禹汤那样做到“有功烈于民”。
“修文德以来之”是在古代“天下体系”里，使“不服”的“远人”“归附”的手段。不要忘记，它的目的是使“远人”“归附”。这样一种目标，是“我族中心”的，谈不上如何崇高。将其移用于现在这个“民族国家”时代，处理攸关中华民族复兴和生存的核心利益、国际关系背景十分复杂的台湾问题，恐怕只有陈水扁才会偷着乐！通过引证《盐铁论》中贤良文学与御史大夫就政府和社会间经济关系之沟通博弈的原则为此“背书”，同样属于错置语境和时代的双重谬误。无论什么样的借口都不能也不会使台独合法化。为什么？台湾独立对民族生存发展的危害比一切其他危害都更大且更加难以补偿修复。
我承认自己已经改动了传统儒学关于人性和世界图景的描述，但这主要是基于自己的现实观察和由西方世界演绎的近代历史史实。秋风说我由此展开的叙述是“时髦的新儒学”，言下很是不屑。我想引用黑格尔的话作答：“当时代精神改变了方向，有些人却轻蔑地谓之时髦。”
我也反对别人据此将我的工作定性为儒学的“自我颠覆”。我不认为李泽厚、蒋庆等人的不同意见可以为这一定性提供多大支持。他们在施琅问题上的见解，其不完备处或漏洞在我看来不仅更多，也更严重。而即便如此，也并不意味着儒学整体上的土崩瓦解。儒学一直在建构之中，这一势头的由弱转强，有目共睹。我认为，近代中国的知识分子，从曾国藩、张之洞到康有为、梁启超，从胡适、鲁迅到孙中山、毛泽东，基本的问题意识是相通的，可以概括为“寻求富强”。彼此间的差异，在于路径选择不同，是“一致百虑，殊途同归”。从这个最基本的意义上说，他们都有传统儒家的精神气质。显然，我对儒学持一种宽泛的理解。它具有反本旨主义的后现代气质，但它却是以我们的历史经验为基底的，同时与经典文本相契合，如孔子以“博施于民而济众”为“仁”的定义，章学诚以“六经皆史”将“道”情境化等等。
“建立什么样的民族国家？强调建立区别于西方的‘我们的’民族国家，强调民族国家的‘中国性’，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。”应该说秋风这里对保守主义的思想诉求概括得很简当，我觉得自己正是在做这样的努力。我不认为这有什么不妥。因为这并不意味着对自由、民主等现代价值观念的拒斥。我不知道为什么秋风认为我这样的“保守主义”更远离儒学真精神？在没有国界的天下体系里传统儒学主要的批判矛头指向了专制君王，但这并不意味着对国际强权的认同或无动于衷，哪怕它头上戴着种种光环花环。用古典政治哲学与近代政治哲学的区别是不能解释我身上表现出来的与传统儒学的区别的。真正的原因是，我把传统儒学体系中隐而不显的国际政治论域中的论述用显豁的语言彰显出来了。这是近代世界图式与古代世界图式之间的差异造成的，这种差异本身则是历史发展的结果。古代世界人的活动半径有限，交往活动主要是族际内部，东海、南岭、北漠西流沙的地理条件，决定了中国更是如此。近代政治哲学的发生与地理大发现存在时间上的相关性，而地理大发现又与交通工具的改进存在相关性。族际交往的最初形式不是鲜花掌声，而是枪炮血泪。印地安人的悲剧难道不正是从地理大发现开始的么？版图是因为受到威胁才在人们意识中变得重要即神圣起来的。如果否认这点就是天下情怀因而就是儒家儒学，那我羞与为伍！
我认为，在国际或族际关系中，“国家主权至高无上”不是超道德的问题，它本身就是一种道德原则，一种法律正义。这与国家政府关系维度里的正义性是虽有勾连却性质不同的问题。“兄弟阋于墙，共御外侮”就说明了这点。“强权政治理论”不是儒家思想固有的理论。但是，如果儒学对于民族文化认同的意义不可替代，如果其文化认同功能的承担取决于其对诸现实问题的有效言说，那么它就有必要获得关于这个世界的真实信息，并根据这些信息做出积极有效的应对方案。平等不是乞求可以获得的，“大棋局”中的对弈需要智慧、勇气和力量。“落后就要挨打”不仅是历史的教训，也是现实的伤痛。我理解的儒学不是要抵抗什么，而是要维护什么。在这样的目标下，磨利自己的牙齿，是为了获得“人若犯我”时“我必犯人”的武器。在前面，秋风既然将儒学局限于国家社会维度作道德主义的理解，到这里必然将版图问题、族群问题的重要性从儒学思想架构中抽离出去。基于这样的理解来把我的系统论述说成“儒学的空架子”，我真是只有“愕然”和“愈加愕然”了！
抨击陈明对“原教旨”的违反，作者看起来似乎是更加纯正的儒家。我不知秋风是否承认民族国家概念？是否认可民族主义？是否接受西方近代所形成的思维方式？如果回答是否定的——它言语之下似乎含有此意，则我们今天的政治架构又该如何搭建？能不能告诉大家：对台独势力可能的铤而走险，你既行之有效又不悖于儒家精神的应对方案究竟是什么？
儒学是民族的文化系统，不是一个学派的思想体系。它的生命在于使民族生命的实现和发展成为可能。因此，它不可能是一个封闭的逻辑体系。作为变易和不易的统一，“变易”是以有效性为原则，“不易”则是这种有效性是立足于天下、万世。由于社会变迁的缘故，儒学面貌至汉代一大变，宋代又一大变；近代社会之变，李鸿章已感觉较周秦之际为甚，则今天儒学之变，当有过于汉之于先秦、宋之于汉者应该毫无疑问！
我曾反复申论，国际和国内关系论域中的正义性是完全不同的两个问题。我承认自由主义者及其理论在国内论域中所做的努力相对较多，并深表敬意，但也同样对他们在国际关系论域中的幼稚无知多次提出批评。因为他们在理论上似乎无视自由主义理论存在无法跨越的“国境线鸿沟”，在现实中则“爱乌及屋”，由对美国国内制度的欣赏而将美国乌托邦化——其国家动机是上帝的动机、其国家利益是人类的利益。
“施特劳斯曾经尖锐指出，西方近代政治哲学的视野相对于古典政治哲学其实是缩小了，而不是扩大了。西方近代民族主义、对民族国家及其主权的顶礼膜拜，在一定程度上就是一种致命的谬误，它给人类带来了巨大的灾难。”秋风这里对斯特劳斯的引用当然是不错的，但它只适用于西方，并不适用于我们，尤其不适用于我。解铃还需系铃人。作为全球最有影响的国家或国家集团，西方的行为方式对我们行动方案的选择具有直接的影响作用：它像朋友一样造访，我们当然捧上美酒；它像强�
