冯友兰 中国哲学简史-第36部分
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心、性
由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成
为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。
因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”
的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，
就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是性。”程颖的意思只是说，
才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。
一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人
各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为
贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《语类》卷四）
所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。
这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了
具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一
个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。
朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却
是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不
善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首
尾，一齐圆备了。”（《朱子全书》卷四十三）
所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图
所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，
朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这
种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。
在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处
只是心，不是性。性只是理。”（《语类》）卷五）又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑
气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知
觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”（同上）
所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体
的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样
的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个
什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一
个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此
道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性
热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（《语类》
卷四）
在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。
上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理
学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。
我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一
章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。
政治哲学
如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，
国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；
它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所
行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。关
于这一点，朱熹与其友人陈亮（1143—1194年）有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱
熹同他辩论时写道：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝
一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今
常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《答陈同甫书》，《文集》
卷三十六）还写道：“盖道未尝息，而人自息之。”（同上）
事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定
程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：“常窃以为亘古亘今，
只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，
亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所
以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，
头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不
能尽善，则一而已。”（同上）
为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。
这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建
筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚
固，耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如
果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是
出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的
房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治
国，也有这样的不同。
我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王
霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，
都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子、
但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政
治的。
精神修养的方法
绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，“除非哲学家成为王，
或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想国》中，用
很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，
也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹
早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，
所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。
太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的
方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学人德之门”。第
十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，
“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。
为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？朱熹说：“《大学》说格
物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，
便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是抽象的，物是具体的。要
知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的
理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故
其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，
以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心
之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）在这里我们再一次看到顿悟的学说。
这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物
就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须
心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要
悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏
拉图的宿慧说，照相拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”（《裴德若》
篇）。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突
然看见一种奇妙无比的美的本质”（《会饮》篇）这也是顿悟的一种形式。
注：
* 英文本作 The school of Platonic ideas（“柏拉图式理念”学派）。—译者注
中国哲学简史
第二十六章
新儒家；心学
第二十四章已经说过，陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王守仁
完成。陆九渊（1139—1193年），人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋友，但是他
们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头的、书面的争论，
引起当时人们的极大兴趣。
陆九渊的“心”的概念
据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚
信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’
忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”（《象山全集》卷三十
三）又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上，卷三十六）
朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”（同上，卷十二）。两
句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到，在朱熹
的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于
是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心
即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，
他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，
言偶不同耳。”（同上，卷三十五）
可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观
点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，
迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看
来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。
但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有
在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。
王守仁的“宇宙”的概念
王守仁（1472—1528年），今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学
家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次
他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没
有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪
贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大
学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学
的学说完成了，系统化了。
王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先生游
南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，�
