冯友兰 中国哲学简史-第2部分
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的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是
个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至
必须否定“生”？
照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，
肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，
欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，
才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。
另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿
讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世
的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现
实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越
错得很。
有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。
从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思
想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是
宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的
意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？（《论语·先进》）孟子说：“圣人，人伦之至
也。”（《孟子·离娄上》）照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表
面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，
以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如
此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学
中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它
既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他；“不离日用常行内，
直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义
的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就
是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那
里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求
解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是
既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成
就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，
是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政
治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，
有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为
王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。
照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这
种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。照相拉图所说，在理想国中，哲学
家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，
使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家
说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦
为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家
的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某
国人找到这个洞、用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。
这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世
纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。
儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完
全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的
“天民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超
道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作
为宇宙的公民，履行职责。
由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学
各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，
没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联
系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。
举例来说，名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可
是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。我们常常
看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时
候往往就在准备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不
正关系必须纠正。这确实是“化天下”的第一步。
由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养
成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比
这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学
家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一
于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；
他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是
修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个
修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永
远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存
在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打
官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对
于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；
在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”
中国哲学家表达自己思想的方式
初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国
哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。
人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有
联系。打开《论语》，你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系。打
开《老子》，你会看到全书只约有五千宇，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见
到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说
什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真
如此，那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。
可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章
都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，
正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。
其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职
业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的
哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的
语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。
所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。
以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系：还不能解释它们为什
么简短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲
学著作相比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形
式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这
是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有
过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。
因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到
补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种
表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们
所暗示的几乎是无穷的。
富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他
无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。
照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读
出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式
里。
中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说：“筌者所
以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安
得夫忘言之人而与之言哉！”与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相
见而不言，因为“目击而道存矣”（《田子方》）。照道家说，道不可道，只可暗示。言
透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。
既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也
是如此。
公元三、四世纪，中国最有影响的哲学是“新道家”，史称玄学。那时候有部书名
叫《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短，有的只有几
个字。这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老、
庄与孔子的异同。哲学家回答说：“将无同？”意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这
个回答，马上任命这个哲学家为他的秘书，当时称为“掾”，由于这个回答只有三个字，
世称“三语掾”。他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同。所以他以
问为答，的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，
而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。
你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来，写成一部五万字甚至五十万宇的新
书。不管写得多么好，它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以
对人们理解原书大有帮助，但是它永远不能取代原书。
我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的
经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的
散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，
二者之中，哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说：“曾见郭
