冯友兰 中国哲学简史-第18部分

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始就讲了。就是烧灼甲骨，出现裂纹，根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹，
形状既不规则，数目也不一定，所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法，到了
西周，似乎已经辅之以另一种方法，就是揲蓍草的茎，形成各种组合，产生奇数、偶数。
这些组合的数目有限，所以能够用固定的公式解释。人们现在相信，八卦和六十四卦的
连线（表示奇数，阳爻）、断线（表示偶数、阴爻）就是这些组合的图象。占卜者用这种揲
蓍的方法，得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶。
　　　　这就可能是《易经》的起源，也解释了书名的“易”宇，是“变易”之“易”，指
备受组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释，有些是道德学的，
有些是形上学的。有些是宇宙论的。这些解释，到东周，甚至迟至西汉，才编集起来，
称为“十翼”，都可以叫做“易传”。本章只讨论宇宙论方面的解释，其余的放在第十
五章讨论。
　　　　除了阴阳的观念，还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露
天机的方法，又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合，所以难怪“易传”的无名作者
倾向于相信天机在于数。照他们的说法，阳数奇，阴数偶。“易传”说，“天一地二，
天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天
数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”（《系辞传》
上）
　　　　后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说：天之数，一、生水；地
之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，
八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，
成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成之之数
（见《礼记·月令》孟春之月“其数八”郑玄注，孔颖达疏）。所以用这个说法，就解释
了上面引用的“天数五，地数五，五位相得而各有合”这句话。这实在和古希腊毕塔哥
拉斯学说惊人地相似，照它说、希腊哲学讲的四大元素：火、水、地、气都是由数字间
接地导出的。
　　　　可是在中国，这是比较晚出的学说，在“易传”里从未提到五行。“易传”以为，
八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说，“乾三为天，为圜，为君，为
父”；“坤三三为地，为母”；“震三为雷”；“三为木，为风”；“坎三为水”，
“为月”；“离三为火，为日”；“兑三三为泽”。
　　　　各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组
成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是
父、母，而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。
　　　　乾三的第一爻（由下数起）与坤的第二、三爻结合，成为震三，称为“长男”。坤的
第一又与乾的第二、三爻结合，成为三。称为“长女”。乾的第二爻与坤的第一、三爻
结合，成为坎三，称为“中男”。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合，成为离三，称为
“中女”。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合，成为艮三，称为“少男”。坤的第三爻
与乾的第一、二爻结合，成为兑三，称为“少女”。
　　　　乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。
阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知。阳是男道，阴是女道。
　　　　《系辞传下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地是阴阳的
物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”
（《系辞传上》）阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。
　　　　原始中国人的宗教中，很可能想象有一个父神和母神，他们生出万物。可是在阴阳
哲学中，用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比作男女之道，
但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。

　
中国哲学简史　
第十三章



儒家的现实主义派：荀子
　　　　先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不详，可能是在公
元前298一前238年之间。
　　　　荀子名况，又号荀卿，赵国（今河北省、山西省南部）人。《史记》的《孟子、荀卿
列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位
大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是
荀子亲笔所写的。
　　　　儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代
表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右：
左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：
右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。

人的地位
　　　　荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀
子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，
凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在
这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“天有其时。地有其
财，人有其治，夫是谓之能参。”（《荀子·天论》）
　　　　孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性、则知天矣。”（《孟子·尽心上》）可见
在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯圣人为不
求知天”。（《天论》）
　　　　荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。“列星随旋，日
月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”（同上），这是天、地的
职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子说；“大天而
思之，孰与物畜而制之！”（同上）又说：“故错（措）人而思天，则失万物之情。”（同上）
照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责，如果敢于“思天”，就
会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（同上）

人性的学说
　　　　人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀
子的论点是；“人之性，恶；其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）伪，就是人为。照他
看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自
美。”（《荀子·礼论》）
　　　　荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟子说：
人皆可以为尧舜。荀子也承认：“涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶》）这种一致，使
得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相同，本质上大不
相同。
　　　　照孟子所说，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人就成
为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。在《性
恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定，除了恶端，人
同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说：“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、
正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《性恶》）可见，
孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本
来是智的。

道德的起源
　　　　这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善？因为，每个人如果生来就
是恶的，那么，道德又起源于什么呢？为了回答这个问题，荀子提出了两个方面的论证。
　　　　第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要
生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，
人不能兼官，离居不相待则穷：“（《荀子·富国》）还因为，人们需要联合起来，才能
制服其他动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群
也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）
　　　　由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。
这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼
起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不
穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）
　　　　荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国》）荀子在此
指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜
欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地
一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻
烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理
想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受
一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼
而行就是不道德。
　　　　这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利
主义的，与墨子的论证很相似。
　　　　荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，
以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨
莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）
　　　　这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽
有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，
是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，
因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无
法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。
　　　　在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准
则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要
满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能，就是使人文
雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的
贡献。

礼、乐的学说
　　　　儒家以为，丧礼和祭礼（特别是祭祖宗）在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，
不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注入新的观念，
见于《荀子》和《礼记》之中。
　　　　儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实
录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数
是荀子门人写的。
　　　　人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没
有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心
的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于
另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。
　　　　所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还
需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家
解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有