冯友兰 中国哲学简史-第15部分
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存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就
实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写
“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可
言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说
就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于
“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：“是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。“无竞”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对
于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他
已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的
“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真
正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的冈题。这个问题是如何全
生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下
也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼
夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问
题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告
任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不
死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，
得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有
用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。
圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也
永远存在：《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，
有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所
遁；是恒物之大情也。……放圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，
圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是
“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区
别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一
切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以
说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲
到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈
话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣。
犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：
‘可矣，犹末也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’
仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓
坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无
知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有
知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很
有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能
作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢
的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。
他们赞美社会和人类的原始状态、把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知
识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉
的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。
这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。
第十一章
后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、
《小取》、与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、
道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。
《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑
方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做“墨经。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证
明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越
了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二
个层次上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不
过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，
两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方
面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致
相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则
见之于“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家
之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力，它是“所以
知也，而不必知”（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，
还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者，
以其知过物而能貌之”（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，
才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它
叫做“（知心）”（无此字：ocr），“（知心）也者，以其知论物”（同上）。换句话说，
通过感官传人的外界事物印象，还要心加以解释。
“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认
识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即
得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知
识、相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲，
“所以谓，名也；所谓，实也。”（《经说上》）例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，
是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，
实是命题的主词。
“墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名
也。命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是
实也。”（《经说上》）就是说，“物”是达名（通名），一切“实”必用此名。“马”是
类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”（人名）是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需
要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道“名实耦”（同上），就是说，名与实是彼
此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。
关于“辩”的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审
治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之
比。以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予。”
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩
有七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为
之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。佯
也者．比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之
同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。“或”表示特
称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因
与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟（譬）”的方法是用一事物解释另一事
物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以
这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，
归于未知者。已经说彼＇与此＇同，我岂能说它异吗？
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法，
也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻
辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而
后成也”（《经上》），就是说，有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”
分为“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，
无之必不然”。（《经说上》）墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原
因”；墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学
还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却
没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验
它。例如。若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是
B病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它
就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。
因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”
它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中
效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来
说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的
和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个
归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，
将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未
知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们�
