冯友兰 中国哲学简史-第14部分
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不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以乌养养鸟也。……鱼处水而生,人处水
而死。彼必相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事。”鲁侯以他认为是最
尊荣的方式款待海鸟,的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会
把法典强加于个人以同其事,也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下,主张不治之治是最好的治,原因
就在此。他说:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也。宥之也
者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?”(《庄子·在宥》)
在,宥,就是听其自然,不加干涉。
如果不是“在宥”天下,而是以法律、制度“治天下”,那就像是络马首,穿牛鼻。
也像是把凫腿增长,把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西,庄子称之为“以
人灭天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治,但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道
之动”。他的论证是,越是统治,越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。
他的论证是,越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说,仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性,
就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学,目的正在于
为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的,充其量都不过如此
吧。
情和理
相对幸福是相对的,因为它必须依靠某种东西。这当然是真的:人在能够充分而自
由地发挥自然能力的时候,就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡,
疾病,年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说,还有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福,是一种有
限制的幸福,所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头,最大的大祸是死亡,《庄子》中有很多关于死亡的讨论。
畏惧死亡。忧虑死亡的到来,都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑,可以由
于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事,讲到老子之死。老子死子,
他的朋友秦失来吊唁,却批评别人的痛哭,说:“是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁
天之刑。适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能人也。古者谓是帝
之悬解。”(《养生主》)
别人感到哀伤的范围,就是他们受苦的范围。他们受苦,是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦,有时候正与肉刑一样地剧烈。但是,人利用理解的作用,可以削弱感情。
例如,天下雨了,不能出门,大人能理解,不会生气,小孩却往往生气。原因在于,大
人理解得多些,就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说:
“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大,它就在多大的范围内有更大的力量控
制后果,而不为它们受苦”(《伦理学》。第五部分,命题VI)。这个意思。用道家的话
说,就是“以理化情”。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死,惠施去吊丧,却看到庄子蹲
在地上,鼓盆而歌。惠施说,你不哭也就够了、又鼓盆而歌,不是太过分了吗!“庄子
曰;‘不然。是其始死也,我独何能无概然。察其始,而本无生,非徒无生也,而本无
形。非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今
又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我嗷嗷(此字无:OC
R)然随而哭之,自以为不通乎命,放止也。”(《庄子·至乐》)郭象注:“未明而概,
已达而止,斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯
宾诺莎的观点,也是道家的观点。
道家认为,圣人对万物的自然本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没
有情感。这宁可说是,他不为情所忧乱,而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的:
“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱,从未享受灵魂的真正和平,而且过着对
上帝、对万物似乎一概无知的生活,活着也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。
另一方面,有知的人,在他有知的范围内,简直可以不动心,而且由于理解他自己、上
帝、万物都有一定的永恒的必然性,他也就永远存在,永远享受灵魂的和平。”(《伦理
学》,第五部分、命题XLⅡ)
这样,圣人由于对万物自然本性有理解,他的心就再也不受世界变化的影响。用这
种方法,他就不依赖外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经
得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向,其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向
强调自然过程的不可避免性,以及人在自然过程中对命的默认。
获得绝对幸福的方法
可是道家思想还有另一个方向,它强调万物自然本性的相对性,以及人与宇宙的同
一。要达到这种同一,人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真
正的绝对幸福,《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里,描写了大鸟、小鸟的幸福之后,庄子说有个人名叫列子。能够乘风而行。
“彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”他所待者就是风,由于他
必须依赖风,所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道:“若夫乘天地之
正而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰;至人无已,神人无功,圣人无名。”
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人,神人,圣人。他绝对幸
福,因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别,“我”与“非我”
的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为,所以无功,圣人与道合
一,所以也无功。他也许治天下,但是他的治就是只让人们听其自然,不加干涉,让每
个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名,圣人与道合一,所以也无名。
有限的观点
这里有一个问题:一个人怎样变成这样的至人?要回答这个问题,就要分析《庄子》
的第二篇:《齐物论》。在《逍遥游》里,庄子讨论了两个层次的幸福;在《齐物论》
里,他讨论了两个层次的知识。我们的分析,且从第一个层次即较低的层次开始。在本
书讲名家的一章里,我们说过,惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较
低层次的知识,正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起
来,有种种不同声音,各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声
音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。
人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同,它的“言”
由人说出的时候,就代表人类的思想。它们表示肯定与否定,表示每个个人从他自己特
殊的有限的观点所形成的意见。既然有限,这些意见都必然是片面的。可是大多数人,
不知道他们自己的意见都是根据有限的观点,总是以他们自己的意见为是,以别人的意
见为非。“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是”。
人们若这样各按自己的片面观点辩论,既无法得出最后的结论,也无法决定哪一面
真是真非。《齐物论》说:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非
也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其惧是也,
其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其(黑甚)暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?
既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正
之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!”
这就是说;假使我跟你辩,你胜了我,我不胜你,这就能证明你的意见一定正确吗?我
胜了你,你不胜我,这就能证明我的意见一定正确吗?或者你我中间,有一个人的意见
是正确的,或者都是正确的,或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢?叫
跟你的意见相同的人来决定,既然跟你的意见相同,怎么能决定?叫跟我的意见相同的
人来决定。既然跟我的意见相同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都不同的人来决定,
既然跟你、我的意见都不同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都同的人来决定,既然跟
你、我的意见都同、怎么能决定?
这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识,而《齐
物论》的目的是要驳倒名家,因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
庄子在另一方面,认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所
有这些观点都是相对的。《齐物论》说:“方生方死。方死方生。方可方不可,方不可
方可。因是因非,因非因是。”事物永远在变化,而且有许多方面。所以对于同一事物
可以有许多观点。只要我们这样说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了
这个假定,就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题,无需另作解
释。
更高的观点
接受这个前提,就是从一个更高的观点看事物,《齐物论》把这叫做“照之于天”。
“照之于天”就是从超越有限的观点,即道的观点。看事物。《齐物论》说:“是亦彼
也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫
得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫
若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说,“是”(此)和“彼”,在其是
非的对立中,像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人,好像是站在圆心上。
他理解在圆周上运动着的一切,但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为,
听天由命,而是因为他已经超越有限,从一个更高的观点看事物。在《庄子》里,把有
限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天,就以为天只有那
么大。
从道的观点看,每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说:“可乎可。不可乎
不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所
然,物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通
为一。”万物虽不相同,但是都“有所然”,“有所可”,这一点是一样的。它们都是
由道而生,这也是一样的。所以从道的观点看,万物虽不相同,可是都统一为一个整体,
即“通为一”。《齐物论》接着说:“其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成无毁,
复通为一。”例如,用木料做桌子,从这张桌子的观点看,这是成。从所用的木料的观
点看,这是毁。可是,这样的成毁,仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看,就
无成无毁。这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看,
“我”与“非”我”也是通为一。《齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。
莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结
论:“泛爱万物,天地一体也。”
更高层次的知识
《齐物论》接着说:“既已为一矣,且得有言乎?既己谓之一矣,且得无言乎?一
与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三。
而况自有适有乎?无适焉,因是已。”在这段话里,《齐物论》比惠施更进了一步,开
始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么,这
是不可言说的。甚至是不可思议的。因为、如果一对它有所思议,有所言说,它就变成
存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样,它无所不包的统一性就丧失了,它就
实际上根本不是真正的“一